Подчеркивая независимость православия "от всех исторически–национальных осуществлений", Глубоковский, в то же время, делал исключение для "византийско- церковного эллинизма", сыгравшего роль основного духовно- культурного фактора в формировании конфессионального этоса: "Православие и эллинизм объединились в тесной взаимосвязи, почему первое стало квалифицироваться вторым". Таким образом, у Глубоковского Флоровский мог найти почти все ключевые идеи, развитие которых стало содержанием будущего "неопатристического синтеза". В свою очередь, пристрастие Флоровского к эллинизму могло быть обусловлено также его юношеским увлечением культурой античности и трудами ее апологетов И. Ф. Анненского, Ф. Ф.Зелинского, Д. С.Мережковского. Вместе с тем в концепции Глубоковского уже в 1914 г. Флоровский усматривал недостаток историзма: в своей рецензии он подчеркивал, что "ноуменальная сущность христианства" раскрывается "лишь в исторической жизни церкви Христовой, и представляется наиболее правильным рассматривать его именно в такой исторической плоскости".
Спустя почти десятилетие, в статье "О патриотизме праведном и греховном" (1922) Флоровский скорректировал свой ретроспективный историзм обращенностью к "творимому будущему": "Перед нами стоит задача творческая и созидательная - задача строительства религиозной культуры на твердой почве церковности православной и в неуклонном следовании преданным заветам отеческим. Не о какой‑нибудь "реставрации" древности византийской или восточной идет речь. Нам надлежит теперь именно творчество, искание новых форм для того внутреннего содержания, которое ни на йоту не менялось в продолжение веков в непосредственном опыте церковного общения… Важно одно - исходить из церковного опыта, в нем искать вдохновенного указания для решения тех вопросов, которые перед нашим сознанием ставит текущая жизнь".
Еще почти через десять лет, в статье "Спор о немецком идеализме" (1930), предварительно разгромив западноевропейскую философскую традицию Нового времени, Флоровский обратился к вопросу о возможности новой "христианской метафизики" и перспективах ее развития. Наряду с платонизирующим немецким идеализмом он подверг критике и христианский антиинтеллектуализм в лице "реформационного фундаментализма" за его "мнимо–аскетическое" отречение от философии, результатом которого, по его мнению, явилась потеря интеллектуального влияния церкви, секуляризация европейской культуры. В то же время для Флоровского категорически неприемлема и католическая модель томизма, оцениваемая как компромиссное "воцерковление непре- ображенного Аристотеля". По его мнению, для православной христианской философии "остается творческий путь через великое прошлое, через патристику, через эти давние опыты воцерковле- ния эллинизма".
Более детально сформулировать свою богословскую методологию Флоровский попытался в работе "Methodology: Revelation, Philosophy and Theology" (на русском языке вышла под названием "Богословские отрывки", 1931). По мнению автора, условием возможности человеческого знания о Боге и духовном мире является антропоморфизм религиозного откровения, которому должен соответствовать антропоцентризм в его интерпретации. Будучи неотделимо от "священной истории", откровение глубоко исторично и поэтому богословию необходим исторический инструментарий. В отличие от знания секулярного, на логическую относительность которого Флоровский указывал ранее, богословие, с его точки зрения, характеризуется "аподиктической достоверностью" и безусловностью актов сознания, которые описываются при помощи феноменологического метода: "Догмат есть свидетельство мысли… о видимом и созерцаемом в опыте веры, - и это свидетельство выражено в понятиях и определениях. Догмат есть… "логическая икона" Божественной реальности".
Утверждая неизменность формул догматов, Флоровский отрицал теорию догматического развития. Но для него это не означало, что в догматическом богословии уже содержится духовное знание в завершенном виде. По мнению Флоровского, "догматические формулы не исчерпывают и не покрывают всей полноты "подлежащего вере""; они охватывают лишь часть того духовного опыта, которым обладает церковь. Поэтому богословию необходимо постоянное развитие и творческая актуализация, раскрывающая "откровение истины" в "действительность мысли". Согласно Флоровскому, богословский метод фактически смыкается с философским: ""Философствовать о Боге" не есть только проявление пытливости или некоего дерзновенного любопытства. Напротив, это есть исполнение религиозного долга и призвания человека". Богослов не обладает каким‑то идеальным "богословским" языком для выражения истины, он всегда остается человеком, живущим в истории и принадлежащим к определенной культуре, мыслит в определенных дискурсивных рамках. И поскольку освободить язык богословия от этих предпосылок в принципе невозможно, Флоровский ставит вопрос о выборе в истории культуры наиболее адекватного философско–терминологического русла для развития христианского богословия.
То обстоятельство, что "Церковь выражала Откровение на языке греческой философии", Флоровский рассматривает как судьбоносный факт в истории христианской доктрины. "Это значит, что через изречение Божественной истины определенные слова, т. е. определенные понятия и категории, увековечены. Это значит, что есть вечное и безусловное в мысли, - если угодно, что есть некая "вечная философия", philosophia perennis… Но это совсем не значит, что увековечена какая‑нибудь определенная философская система… В известном смысле, самое христианское богословие есть особая философская система… Догматы изречены и выражены на языке философов, не на языке "общего смысла", - догматические определения имеют в виду и разрешение определенных философских апорий и проблем". По убеждению Флоровского, христианские представления о Боге, мире и человеке, среди которых выделяются "идея тварности мира", "острое чувство истории", "понятие личности" и "истина воскресения мертвых", не только составляют основу "христианской философии", но и обладают высокой актуальностью для философского сознания вообще.
Итогом философско–богословских исканий Флоровского явилась его концепция неопатристического синтеза, презентация которой состоялась на Оксфордском конгрессе патрологов 1967 г. Фактически она была сформулирована гораздо раньше: данной концепции так или иначе подчинены все работы Флоровского начиная с 1930–х гг., но наиболее четко она намечена в финале книги "Пути русского богословия", в работе "Святитель Григорий Палама и традиция отцов" (впервые издана на греческом языке, 1960) и во фрагменте, опубликованном Э. Блейном в качестве "завещания Флоровского".
Как показано выше, отдельные элементы программы неопа- тристического синтеза присутствовали в сознании Флоровского начиная с 1910–х гг., но как некое целое она стала приобретать свои очертания на фоне его работы в парижском Богословском институте, связанной с углубленными патрологическими штудиями. Они имели у Флоровского свой методологический аспект. Если обычно патрология рассматривалась как история древней христианской литературы либо как история богословской доктрины, то для Флоровского это было нечто большее, чем разновидность истории, для него патрология - это часть богословия.
Первоначально Флоровский выдвинул тезис о собственно "па- тристическом синтезе" как итоге богословских исканий отцов церкви эпохи вселенских соборов (IV‑VIII вв.), выработавших ортодоксальные решения вопросов христологии и триадологии. Саму патристическую эпоху ("век отцов") Флоровский рассматривал как духовно–исторический норматив, относя к ней все богословское наследие Византии до Григория Паламы включительно (XIV в.). Происшедшее затем в истории мысли "выпадение из патристической традиции" послужило, на его взгляд, роковым фактором в судьбе христианского мира, предопределив череду разного рода кризисных явлений. Если на Востоке патристическая традиция искусственно оборвалась вследствие политического крушения Византийской империи (XV в.), не получив достойного продолжения на русской православной почве (где имел место "кризис византинизма"), то западное богословско–философское развитие, по мнению Флоровского, явилось тотальным отходом от этой парадигмы мышления.
В результате философия Нового времени превратилась в "рецидив дохристианского эллинизма" и гностицизма, а зависимое от нее спекулятивное богословие перестало адекватно свидетельствовать о вере церкви, как указывает Флоровский. Вместе с тем утрата библейско–патристического строя мысли, с присущим ему эсхатологизмом, способствовала широкому развитию "метафизического утопизма", что стало предпосылкой "духовной катастрофы" современности, одним из проявлений которой явилась русская революция. Таким образом, предметы философско- богословского сознания предстают у Флоровского также и как решающие факторы масштабных социальных процессов. В качестве своеобразной духовной панацеи против представленного комплекса негативных тенденций Флоровским выдвинута следующая формула: "Патристика, соборность, историзм, эллинизм", члены которой выступают как "сопряженные аспекты единого и неразложимого задания".
"Патристика" трактуется Флоровским как универсальный эталон христианского мышления: "Учение отцов - вот надежная точка опоры, вот единственно верное основание". При этом подчеркивается экзистенциальный характер святоотеческого богословия, основывающегося не столько на логике, сколько на мистическом опыте. В то же время подчеркивается верность не столько букве, сколько духу патристики, требующая, помимо знания наследия отцов, также особого интуитивно–творческого овладения стилем и методом их мышления. С этой целью Флоровский привлекал в качестве источников, помимо богословских трактатов отцов церкви, созданную в их среде литургическую поэзию и иконографию.
"Соборность" раскрывается как определяющее социальное качество христианской жизни. По мнению Флоровского, соборность преодолевает крайности индивидуализма и коллективизма, снимает непроницаемость между "я" и "не я", сохраняя целостность каждой личности и приобщая ее к харизматическому самосознанию "нового человечества". Такое "кафолическое преображение души" достижимо лишь при условии приобщения к мистической жизни церкви. Вместе с тем в представлении Флоровского "вера церкви обеспечивает существенное основание для социального действия, и только в христианском духе можно рассчитывать на достижение такого порядка, где и человеческая личность, и социальное устройство будут сохранены".
Флоровский указывает, что соборное сознание может вобрать "всю полноту откровений и умозрений", а значит, и "всю полноту прошедшего". "Историзм" полагается в качестве необходимой категории богословского мышления, ибо вся христианская догматика основана на библейских событиях, понимаемых в православии как исторические факты, а не абстрактные аллегории. Кроме того, для православного сознания прошлое - не случайный груз времени, а часть "священного предания". Поэтому Флоровский подвергает осуждению любые проявления антиисторизма - в западной философии, в богословском модернизме, в отвлеченных моралистических и психологических тенденциях русской религиозной мысли, которые, по его мнению, ведут к ложному пониманию христианства.
"Эллинизм" рассматривается Флоровским как универсальная историческая основа христианской мысли и культуры. По его мнению, выдающейся заслугой отцов церкви явилось т. н. "воцерков- ление эллинизма", в результате чего из античной философии были изъяты элементы языческого сознания, и она была поставлена на службу христианского откровения.
В своих богословских трудах Флоровский стремился развивать и актуализировать центральные идеи патристики. В частности, он придавал большое значение догмату о творении мира "из ничего" как акте абсолютно свободной, ничем не детерминированной воли Бога. Если, согласно представлению античного язычества, унаследованному идеалистической философией Нового времени, мир - непосредственная эманация божества и обладает равным с божеством бытийным статусом (самодостаточным и "блаженным"), то христианский волюнтаризм миротворения полагает между Богом и миром онтологический рубеж. Парадоксальным образом, как указывает Флоровский, "тварностью" обусловлена не только бренность, но и определенная онтологическая устойчивость мира: "Сотворенность определяет полное неподобие твари Богу, иносу- щие, и потому - самостоятельность и субстанциальность". В акцентировании Флоровским божественного волюнтаризма очевидна перекличка с его антропологической философией творчества.
В противоположность циклической картине античной философии истории, христианская концепция исторического развития подчинена линейному принципу и осмысливает жизнь как неповторимый ряд событий, обусловленных свободным выбором человека, находящегося в эсхатологическом измерении между творением и концом мироздания. В отличие от различных версий пантеизма, подчеркивает Флоровский, ортодоксальное христианство мыслит связь Бога с человеком и миром как возможную не по сущности, а только по нетварной божественной энергии, что нашло выражение в учении византийского исихазма о природе Фаворского света. Соответственно, перед "лежащим во грехе" миром стоит динамическое задание самоопределения, спасения через "подвиг", высшей целью которого для человека является достижение "обожения". Акцентируя значение искупительной миссии Иисуса Христа как спасителя человека от вечной смерти, Флоровский фактически отрицал "естественное" бессмертие души, ставя его в зависимость от божественной благодати, единственно способной воскресить праведников и ввести их в "будущую жизнь".
Творчески участвуя в духовных исканиях современности, православная мысль должна черпать вдохновение, прежде всего, в классическом святоотеческом предании - вот, согласно Флоровскому, основная идея неопатристического синтеза: "Это должно быть не просто собрание высказываний и утверждений Отцов. Это должен быть именно синтез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен быть патристическим, верным духу и созерцанию Отцов, ad mentem Patrum. Вместе с тем, он должен быть и нео- патристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами".
Судьба неопатристического синтеза сложилась неоднозначно. Возникнув, во многом, как консервативная реакция на феномен "нового религиозного сознания", эта концепция вызвала критику со стороны либерально настроенных русских религиозных мыслителей. Так, Бердяев, возражая Флоровскому, отрицал целесообразность следования отцам церкви, поскольку "философские идеи патристики не более могут претендовать на абсолютное и вечное знание, чем философские идеи Канта или Гегеля". В старшем поколении религиозных мыслителей русского зарубежья определенную близость к идее неопатристического синтеза представляет позиция А. В. Карташева, писавшего, в частности, что "святоотеческое предание - не путы на ногах, а освобождающие крылья, подымающие слабый человеческий ум над безднами религиозных антиномий". В современном мире идея неопатри- стического синтеза получила определенный резонанс. Можно назвать ряд имен мыслителей и богословов разных стран, считающих себя последователями концепции Флоровского. Вместе с тем у профессиональных теологов существуют серьезные сомнения в том, "есть ли все‑таки что‑то общее между учениками о. Георгия - если даже не все они состоят друг с другом в евхаристическом общении?".