Таким образом, философия истории Флоровского оказывается неразрывно связанной с его философско–антропологической концепцией: оба аспекта учения определяются друг через друга и трудно сказать, какой элемент в этой взаимосвязи является первичным. Однако нетрудно заметить, что концепция Флоровского тесно связана с мыслительной традицией персонализма, в частности русского, для которого весьма характерен подобный историософский уклон. В то же время русские персоналисты активно вдохновлялись идеей противостояния бездуховному способу существования, ориентированному на принципы детерминизма.
Философия представителей западного и, особенно, русского персонализма привлекала внимания Флоровского с ранних лет, о чем может свидетельствовать, в частности, его рецензия на книгу С. Аскольдова об А. А. Козлове, опубликованная в 1913 г., его интерес к идеям Ш. Ренувье. "Гетерогенность" персонологии Флоровского констатирует С. С. Хоружий. По мнению Л. Шоу, учение Флоровского о свободе личности возникло под влиянием философии У. Джеймса: "Джеймсовский взгляд на проблему осуществления свободы воли перед лицом разного рода религиозного монизма и научного детерминизма постоянно привлекал Флоровского, как философа, патролога, историка и богослова". Вероятно, такое влияние имело место, но все же главным источником вдохновения для Флоровского в данном случае явилась философия Бердяева. В пользу данной версии свидетельствует и переписка молодого Флоровского, на основании которой можно представить круг его чтения, в котором преобладали труды русских религиозных философов группы "Путь", в том числе Бердяева.
Учение Бердяева о личности, свободе и творчестве в основных чертах было сформулировано уже в дореволюционных произведениях, которые должны были быть прекрасно известны увлеченному философией сыну одесского протоиерея, следившего за всеми книжными новинками такого содержания. Фактически в рассмотренных выше работах, выдвигающих на первый план трагедийный пафос личностного творчества, Флоровский выступает как последователь Бердяева, повторяет его ключевые мотивы и акценты. Основное различие состоит в том, что Флоровский попытался адаптировать философию Бердяева к православно- христианскому мировоззрению, сублимировать заложенные в ней бунтарские тенденции и перебазировать всю эту концепцию с "еретических" источников вроде Я. Бёме на более "благопристойную" ортодоксальную основу.
В свою очередь, сама восприимчивость Флоровского к идеям персонализма, по всей видимости, имела психологическую подоплеку: "Это внимание к индивидуальности личности, - отмечает
Уильямс, - без сомнения, во многом определяется силой личности самого Флоровского, обладавшего необычайно острым самосознанием. Такое внимание заметно, а порой прямо бросается в глаза в характерных для него теологуменах". Остается добавить, что такое "острое самосознание" развилось, по–видимому, не на пустом месте, а на фоне длительного одиночества и нарциссического типа личности Флоровского.
К проблематике философии и методологии истории Флоровский вернулся спустя три десятилетия в статье "The Predicament of Christian Historian" ("Положение христианского историка", 1959), где историческое исследование рассматривается как род экзистенциального познания. В этой работе получила развитие идея сопоставления наук о природе с историей как наукой о человеческом прошлом, которое, в отличие от феноменов естествознания, наделено внутренним смыслом. "Цель изучения истории, - подчеркивает Флоровский, - не в том, чтобы устанавливать объективные факты - даты, места действия, числа, имена и тому подобное. Это только необходимая подготовка. Главная же задача - встреча с живыми людьми".
В то же время историк способен увидеть в событиях прошлого более широкий смысл, нежели тот, что вкладывался в них современниками, которые не имели возможности представить картину своего бытия в перспективе дальнейшего развития событий. Поэтому Флоровский утверждает, что "историки знают больше о прошлом, чем могли знать люди, в прошлом жившие". Ведь трудно адекватно оценить, например, итоги правления Перикла в Афинах, не зная о дальнейшем кризисе древнегреческой демократии, или понять значение идей Сократа без учета его роли в последующем развитии мировой философии.
Однако, по убеждению Флоровского, чтобы успешно решать эти задачи, историку невозможно обойтись без творческой интерпретации своего предмета, без собственной философской точки зрения. В концепции Флоровского историческое познание смыкается с философским, приобретает духовное, мировоззренческое, культуросозидательное значение. "Быть может, - резюмирует Флоровский, - наше истолкование каким‑то таинственным образом раскрывает возможности, заключенные в прошлом. Так рождаются и растут традиции, в том числе и величайшая из человеческих традиций - культура, - в которой встречаются и сплавляются все вклады и достижения предыдущих веков, преображаясь при переплавке и, наконец, соединяясь в единое целое".
К теме философии культуры Флоровский впервые обратился в начале 1920–х гг., в статье "О народах не–исторических", где развивается динамическая концепция культуры, основанная на противопоставлении культуры как творческого процесса и быта как ее застывшей статической формы. В точке зрения Флоровского заметно влияние немецкой "философии жизни", в частности, культурологической теории О. Шпенглера, в которой акцентировано различие между творческим началом "органической культуры" и цивилизацией как формой ее вырождения и умирания. В ранних работах Флоровский не ссылался на Шпенглера, однако это не единственный случай его прямой переклички с идеями немецкого мыслителя, пользовавшегося большой популярностью после Первой мировой войны. Вторя ему, Флоровский пишет, что "культуре нельзя научиться, ее нельзя "усвоить", "перенять", "унаследовать", ее можно только создавать, творить свободным напряжением индивидуальных сил… Когда прекращаются исторические "мутации", непредвиденное возникновение новых форм существования, тогда культура умирает, и остается один косный быт. И вот быт, действительно, передается по наследству".
Таким образом, ключевым понятием философии культуры Флоровского, как и его философии истории, является творчество, осмысление которого в рассматриваемой статье, под влиянием идей "философии жизни", еще явственно имеет витальную, натуралистическую окраску. В масштабах культуры творчество осуществляется и находит свое продолжение благодаря традиции. По мысли Флоровского, "традиция культуры - неосязаема и невещественна… Ее нити перекрещиваются в неведомых тайниках человеческого творческого духа… Но эти культурные связи постигает не разум, не дискурсивный анализ. А чувство, сгущающее века в миг единый… Раскрывающиеся в интимных созерцаниях идеалы и предчувствия будущего становятся подлинным стимулом культурного творчества и жизни".
На уровне быта, считает Флоровский, культурная традиция может продолжаться посредством трансляции внешних форм культуры, примером чему служит "эллинизация римского мира" или "европеизация современной Японии". Однако полноценная культурная традиция не может быть подчинена внешним воздействиям, ибо имеет духовное содержание - "бытие", которое не исчерпывается "бытом". При этом, по мнению Флоровского, векторы бытовой и культурной традиций могут иметь разные направления. Например, Америка, которая на бытовом уровне являет уродливую копию европейской буржуазности, в лице представителей своей культурно–творческой традиции выражает идеал "радикального отрицания мещанства… и утверждения индивидуальной свободы". Именно в этом, а не в "капитализме", состоит, по Флоровскому, подлинный дух американского самосознания.
Десятилетия спустя Флоровский вновь затронул вопросы теории культуры, методов ее исследования, а также "богословия культуры" в таких работах, как "Christianity and Civilization" ("Христианство и цивилизация", 1952), "Faith and Culture" ("Вера и культура", 1955), "The Problem of Old Russian Culture" ("Проблемы культуры Древней Руси", 1964). Вновь отмечая двойственность понятия культуры, применяемого для обозначения не только живого творчества, но и социальной рутины, Флоровский скорректировал свою старую концепцию, представив теперь культуру прежде всего как систему духовных ценностей. Он указывает, что эти ценности всегда возникают на определенной социально–исторической почве, однако в силу своей духовной природы они могут существовать и независимо от нее, транспортироваться на иную почву и возрождаться в иные исторические эпохи. Тем самым Флоровский отказался от своего представления о невозможности "унаследовать" культуру в ее духовно- творческой сути. Теперь он рассматривает культуру не только в динамике творческого процесса, но и как вневременное духовное наследие, обладающее неким автономным бытием. Фактически это спиритуализация культуры в духе христианского платонизма: в рамках концепции Флоровского культура оказывается подобна бытию идей у Платона или "духовному миру" христианской теологии.
Флоровский также указывает на необходимость методологической дифференциации в исследовании культуры. По его мнению, "культура должна оцениваться по ее внутренней структуре, отдельно от ее исторической судьбы. Эти два направления исследования, в которых должны использоваться и разные методы, к сожалению, часто пренебрегались историками". Можно сказать, что свою философию культуры Флоровский дополнил теорией циклических ренессансов. Это помогло ему культурологически фундировать концепцию неопатристического синтеза, в центре которой стоит как раз идея возрождения давно сошедшей с исторической сцены духовно–культурной парадигмы.
Философия культуры Флоровского уязвима для критики. Прежде всего, представляется глубоко непродуктивной идея рассмотрения и оценки культуры отдельно от того социально- исторического бытия, с которым она генетически связана. Подобная спиритуализация культуры ничем не лучше ее вульгарной социологизации, ибо в обоих случаях налицо односторонний схематизм. Флоровский уверен: "несомненно, в Царстве Небесном нет места ни для политики, ни для экономики", но готов принять туда ценности культуры и познания. Однако первые и вторые немыслимы и невозможны друг без друга: что будет служить содержанием культуры и познания без политики и экономики? В реальной жизни все уровни бытия, - духовный и материальный, религиозный и экономический, социально–политический и культурный, - неразрывно связаны и не могут быть адекватно осмыслены вне своей взаимообусловленности. Флоровский приводит в пример культуру античности, которая, по его мнению, на тысячелетия пережила те общества, в которых когда‑то возникла. Но, во–первых, элементы античной культуры сохранялись и возрождались лишь наряду с определенным социальным опытом, также восходящим к античности. Во–вторых, это наследие уже не тождественно своему первообразу, ибо претерпело сложную эволюцию, было не раз переоформлено и переосмыслено.
Но даже если, как полагал Флоровский, культуру можно помыслить отдельно от связанного с ней общества и оценивать абсолютно вне социологической точки зрения, исключительно по какой‑то "ее внутренней структуре", остается неясным, на чем же именно должна основываться подобная оценка. К сожалению, Флоровский не разъяснил этот вопрос. Остается лишь предположить, что данная оценка попросту предопределяется тем, к какой культурной традиции принадлежит сама оценивающая персона. Тем более что личный пример автора служит иллюстрацией именно такого рода решения. Выбирая свой эталон духовной культуры, священник и сын священника Греко–российской православной церкви Флоровский провозгласил "неувядающим" духовным сокровищем не что иное, как "православный эллинизм", положив его в основу своей богословской доктрины неопатристического синтеза.
В каком‑то смысле путем к неопатристическому синтезу была вся жизнь и идейная эволюция Флоровского. Элементы этой концепции просматриваются уже в его юношеских идеях: "Лишь в недрах Церкви зародится и разовьется христианская философская мысль", - декларировал 20–летний Флоровский. Неожиданно сказались и особенности биографии крупнейшего православного богослова XX в., который не имел специализированного богословского образования. В юношеские годы Флоровский мечтал учиться в духовной академии, однако так и не решился туда поступить. Безусловно, этот факт оставался для него предметом переживаний, поскольку даже в 80–летнем возрасте он считал необходимым оправдываться: "Я не получил надлежащего богословского образования (пусть и не по моей вине)". Фактически же, из личной непричастности к "школьному богословию" Флоровский сумел извлечь позитивное зерно, построив свою богословскую концепцию во многом как раз на подчеркнутом дистанцировании от институциональной, "школьной" традиции. Возможно, в этом одна из причин, почему он придавал такое значение творчеству И. В. Киреевского, А. С.Хомякова, В. С.Соловьева, С. Н.Булгакова - представителей светской богословской мысли, к которой фактически принадлежал и сам.
Разумеется, критика "школьного богословия" не ограничивалась предпосылками личного опыта, она имела и концептуальное обоснование. Флоровский указывал, что вследствие ряда культурно–исторических факторов уже с XVII в. развитие православного богословия отклонилось от аутентичного святоотеческого образца и оказалось под влиянием западных конфессий, распространявшимся даже на документы вероучительного статуса, которые по этой причине нельзя считать адекватным голосом православной церкви. Однако Флоровский полагал, что, несмотря на деформацию богословского мышления, сама вера осталась без изменений, будучи воплощенной не в трактатах, а в специфическом "этосе Православной Церкви" - некоей совокупности непрерывного духовного опыта: "Здесь более чем ненарушенная историческая непрерывность, которая, конечно, совершенно очевидна;
здесь прежде всего полная духовная и онтологическая тождественность, одна и та же вера, один и тот же дух, один и тот же этос". Исходя из такого убеждения, Флоровский утверждал, что путь к подлинной православной культуре и философии проходит не через "школьное" богословие, а через новую интерпретацию классического церковного предания - "этоса" церкви.
Очевидно, на ход мыслей Флоровского в данном случае существенно повлияла работа Н. Н. Глубоковского "Православие по его существу" (1913). Как уже было отмечено, Флоровский состоял в личной переписке с Глубоковским, относился к нему как к наставнику, а на указанную статью написал восторженную рецензию, которая осталась неопубликованной при его жизни. В своей статье, пытаясь определить "эссенциальную природу" православия, Глубоковский отвергал принятые в западном богословии рационалистические методы определения природы религиозной конфессии как "по преимуществу доктрины" и указывал на духовную самодостаточность православия: "Исконное христианство в православии почерпается, доставляется и гарантируется путем преемственного восприятия, когда новое приобретает авторитет христианской изначальности, а она в самой своей старине обнаруживает непрестанную обновляющую жи- вительность".