Показательна противоречивая фигура Моисея Мендельсона (1729-1786), современника Канта и друга Лессинга. Сторонник политической эмансипации евреев, он обнаружил, что его карьере мешает отказ креститься и что иудаизм приходится постоянно защищать от нападок со стороны христиан. Между тем, горячо сочувствуя идеалам Просвещения, Мендельсон сохранял верность иудаизму (на свой лад). Он написал книгу под названием «Иерусалим» (1783 г.), в которой противопоставлял иудаизм и христианство: христианство – это религия веры, а иудаизм – религия дела, закона, составляющего его уникальное божественное наследие, причем какие-либо догматы, недоступные для демонстрации с помощью разума, иудаизму чужды.
Эта несколько искусственная дихотомия между универсальным разумом и партикуляристским законом отражала противоречие между различными сторонами натуры Мендельсона: его тянуло и к Просвещению, и к традиционному иудаизму. Однако она во многом определила развитие еврейской религиозной мысли XIX века. С одной стороны, плеяда идеалистов (Соломон Формштехер, Людвиг Штейнхейм, Самуил Хирш и другие) искали религию разума, описывая иудаизм в категориях немецкой философии. С другой стороны, поборники «божественного законодательства» (Самуил Давид Луццато, Самсон Рафаэль Хирш, Элия Бенамозег, Мориц Лазарус) сосредоточились на практической сфере. Однако при всей неординарности этих мыслителей, никто из них не внес оригинального и долговечного вклада в еврейские представления о Боге. Характерно, что их работы не переводились на английский язык, который с середины XX века был основным (и практически единственным) языком еврейской теологии. Одно из редких исключений – СР. Хирш, которого помнят как основоположника современной ортодоксии. Видимо, по этой причине его основные книги «Хорев» и «Девятнадцать писем об иудаизме» были переведены[84].
Свежую струю в еврейскую религиозную мысль внес Герман Коген (1842-1918), перешагнувший порог нового века. Выдающийся ученый-философ, основатель марбургской школы неокантианства, он продолжал линию немецко-еврейских идеалистов. В его трудах, написанных в XIX веке, Бог еще выступает лишь как идея, поддерживающая структуру этической философии. Однако в более поздний период жизни Коген всерьез задумался о Боге веры. Он не только не считал (в отличие от Канта), что иудаизм отслужил свое, но и объявлял его истинной религией. В книге «Религия разума из источников иудаизма» он фактически завершил проект, начатый Мендельсоном.
Если говорить о еврейской философской традиции в целом, необходимо констатировать, что она оказала колоссальное влияние не только на сам иудаизм, но и за его пределами. Так, Филон и Маймонид повлияли на христианскую мысль. Однако судьба этих авторов была неоднозначной. О Филоне еврейская традиция вовсе забыла. У Маймонида были враги еще при жизни, а после смерти его книги сжигали: дескать, философия – враг веры.
Мистические подходы
Говоря о «еврейской мистике», мы имеем в виду не столько личный поиск богообщения, сколько стремление к знанию о божественном, которое развивалось в определенных течениях иудаизма и оставило после себя письменные памятники. Первым современным исследователем этих вопросов стал Гершом Шолем[85]. Не покладая рук, он вникал в каббалистические и прочие сочинения, прослеживая историю идей и их взаимосвязь с нееврейским миром.
В целом возникает следующая картина: эти тексты отражают гнозис, эзотерическое учение, предназначенное для узкого круга лиц, которые претендовали на знание божественных тайн, недоступных тем, кто ограничивается общедоступными источниками вроде Талмуда. Внешне, данные знания имели классическую для еврейской книжности форму: например, «Зогар» напоминает раввинистический мидраш. Многие из этих авторов высоко ценились как ученые в какой-либо другой области знания: скажем, Иосиф Каро (1488-1675) написал два крупных правовых кодекса, а Моисей Хаим Луццато (1707-1747) создавал также драмы в классическом итальянском стиле[86].
После работ Шолема в научной среде вспыхнул интерес к разным мистическим школам, в частности, «Иордей Меркава» («Сходящие к Колеснице») и «Хасидей Ашкеназ» (немецкие пиетисты), а также к классическим каббалистам средневековья и Сафеда в XVI веке. Именно у каббалистов мы находим самые сложные размышления о природе Бога.
Как мы уже сказали, каббалисты четко разграничивают высшую сущность Бога (непознаваемое Эйн Соф) и Бога, каким он являет себя через процесс эманации с помощью десяти Сефирот (силы в Божестве). В отличие от неоплатонической теории эманаций, которая предполагала мостик между полностью абстрактным Богом и полностью конкретной Землей, Сефирот содержатся в Боге, хотя и выступают в качестве мостика между совершенством Эйн Софа и несовершенством нашего мира (и по сути отвечают на ту же интеллектуальную проблему)[87].
Три высшие Сефирот лежат за пределами человеческого понимания. Кетер («Венец»), первая эманация из Эйн Софа, представляет собой первое и начальное побуждение сотворить вселенную. Она есть лишь предварительная стадия и становится волей к сотворению в сефире Хохма («Премудрость»), которая как в потенциале содержит в себе все творческие процессы, осмысляющиеся в своих деталях как Бина («Понимание»). Хесед («Любовь») и Гевура («Могущество») представляют собой пару: Хесед – это чистейшая любовь, которая окутала бы весь мир, если бы не качество Гевуры, которое олицетворяет суд. В свою очередь Гевура смягчается любовью. В равновесии же их поддерживает Тиферет («Красота»). Сама Тиферет поддерживается еще одной парой: Нецах («Победа») и Ход («Величие»). Все они сливаются в Иесод («Основание»). Йесод приносит силу остальных Сефирот в Мальхут («Царство»), которое олицетворяет владычество Бога над тварным миром и отождествляется с Шехиной.
Иногда Сефирот изображаются в форме человеческого тела. Венец находится над головой. Премудрость есть мозг, а Понимание – сердце. Любовь и Могущество – правая и левая руки, Красота – торс, а Победа и Величие – правая и левая ноги. Основание (порождающий принцип) – сексуальный орган, а Царство – уста. Тело всегда мужское, но сами Сефирот делятся на мужские и женские. Сефирот справа – мужские и олицетворяют божественную любовь, а Сефирот слева – женские и олицетворяют божественный суд. Те, которые в середине, представляют собой гармонизацию двух противоположных принципов. Красота, известная как «Святой, благословен Он», – мужского пола, зато Царство/Шехина – женского. Помимо этих святых Сефирот, есть еще Сефирот, принадлежащие к «Другой Стороне» (Ситра́ Ахра́).
Эту систему классической Каббалы, которая содержится в «Зогаре» и других трактатах, существенно модифицировал в XVI веке Исаак Лурия. У него получилась следующая картина. Чтобы стало возможным создание Сефирот (а в конечном счете вселенной), Эйн Соф как бы освободил для них место в себе самом. Такое «самоограничение» («цимцум») оставило пустое пространство, в которое затем проник луч божественного света в форме Первочеловека (Ада́м Кадмо́н), и отсюда уже возникли эманации Сефирот. Процесс эманации осуществлялся путем дополнительных потоков божественного света, которые, исходя от Первочеловека, создали сосуды, в которых появились Сефирот. Сами Сефирот были сформированы путем дальнейшего исхождения лучей из очей Первочеловека. Однако в этот момент произошла катастрофа: дополнительный свет оказался слишком сильным для сосудов низших Сефирот, и они разбились. Поскольку сосуды разбиты, в этом мире все не совсем так, как должно быть. Вселенная оказалась повреждена еще до ее сотворения. Неспособные вместить божественный свет Сефирот перестроены в «структуры» («парцуфим»), в которых они поддерживают и укрепляют друг друга. Учение о разбитых сосудах было связано с острым чувством катастрофы, возникшим после изгнания евреев из Испании в 1492 году. Лурианская система говорит о необходимости «Исправления» («тикку́н»), в котором человечество играет определенную роль.
Каббала находила приверженцев и после Лурии и его учеников, пережив особенно яркое возрождение в хасидизме. Хасиды не создали единой богословской системы: более того, они разделились на ряд школ, но все они говорили о всеприсутствии божественной энергии. Эта идея достигает наиболее крайнего выражения в самом интеллектуальном направлении хасидизма: любавичском, или Хаба́д. Цимцум, который в лурианской системе оберегает Бесконечное от прямого участия в творении по сути не происходит. Все пребывает в Боге, и с точки зрения Бога, тварная вселенная по большому счету не существует. Тезис о единстве Бога здесь принимает весьма радикальную форму: всякое многообразие воспринимается как иллюзия[88]. Такой «панентеизм», однако, подвергался резкой критике со стороны противников хасидизма.
5. Десять Сефирот (диаграмма из еврейского манускрипта, написанного в Италии в 1577 году). Названия Сефирот сопровождаются соответствующими им божественными именами, а линии показывают взаимосвязи между ними. Наверху, над первой Сефирой, – Эйн Соф, Бесконечное, из которого исходят эманации Сефирот. Национальная библиотека Франции.
К сожалению, в период расцвета рационализма в XIX веке мистической традицией пренебрегали (более того, ругали ее). В наши дни она вышла из забвения и оказалась предметом научных исследований. Тем не менее, хотя некоторые ее гимны составляют часть синагогальной службы и даже включаются в реформистские богослужения, ее богословские идеи едва ли пользуются большим влиянием в наши дни. Это влияние в основном ограничено, строго каббалистическими и хасидскими кругами.
Богослужение как источник теологии
Пожалуй, самым влиятельным источником богословских представлений в наши дни является богослужение. Причины очевидны. Здесь нет нужды специально задумываться о библиографии и прорабатывать какие-то особые книги, присматриваясь к различиям между подходами и школами. Богослужение преподнесено «на блюдечке с голубой каемочкой» и совершается почти повсеместно. Достаточно ходить в синагогу каждую неделю, чтобы усвоить, даже не прилагая к тому усилий, множество богословских идей.
Однако каковы эти богословские идеи? Важно понимать, что одно дело – традиционные богослужения, складывавшиеся постепенно и без активного вмешательства редактора, и совсем другое – богослужения современные, отредактированные вполне определенными людьми (чаще комиссиями раввинов), которые пытались очистить текст от отживших концепций и вставить новые.
Традиционные богослужения не отвергают библейского учения о Боге. Они относятся к нему предельно серьезно и часто цитируют Библию, причем цитируют все три ее части (Тора, Пророки, Писания), как бы подчеркивая их единство. Однако они также вносят новую струю, ставя библейские идеи рядом с идеями из других источников часто философского и мистического характера. В результате у них не всегда получается сохранить верность Библии: подчас образ Бога в богослужении несколько отличается от того, который можно составить на основании Библии.
Возьмем пример из утренней молитвы. Используются слова, которые Бог произносит в Книге Исаии: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и творю зло. Я, Господь, делаю все это» (Ис 45:7)[89]. Согласно данному отрывку все от Бога: не надо думать, что у света – один источник, а у тьмы – другой. Этот тезис о единстве Божием высказан здесь с такой бескомпромиссностью, что многих он несколько коробит: неужели зло также создано Богом? Поэтому во всех богослужениях в текст внесена поправка: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и творю все».
Этот случай богословской чуткости не единственный: так или иначе он присущ всему богослужению. Основные идеи, выдвинутые философами, сформулированы в молитвах и гимнах, причем соединены с библейскими аллюзиями и аргументами. Соответственно молящийся не только узнает принципы, но и начинает глубоко о них задумываться. О некоторых примерах мы уже говорили в предыдущей главе, а показать, как может использоваться гимн для передачи богословских учений, лучше всего на примере гимна «Йигда́ль». В нем отражены «Тринадцать принципов» Маймонида.
6. Во время утренней молитвы в будни надевают тефиллин (филактерии). Это две черные коробочки, которые прикрепляют к голове и к бицепсу руки. В них вложены маленькие свитки пергамента, на которых от руки начертаны четыре отрывка из Торы. Эти отрывки (Исх 13:1-10 и 11-16; Втор 6:4-9 и 11:13-21) заповедуют повязать слова Господа на руку как знак, а также на лоб как символ и напоминание. Фотография Эммануэла де Ланжа.
Велик Бог и прославлен:
Сущий и не ограниченный временем.
Уникальный в своей уникальности, Он Един,
сокрытый в своем бесконечном единстве.
У Него нет ни тела, ни субстанции, ни формы;
ни один образ не может передать Его святость.
Предшествовал Он всему сотворенному, Первый,
и не имело начала Его первенство.
Он вечный Господь, и весь мир
возвещает о Его величии и владычестве.
Мужам, избранным, чтобы прославить имя Его,
Он дал изобильные дары пророчества.
Не было в Израиле пророка,
подобного Моисею, видевшего Его лицом к лицу.
Через него, пророка «верного в доме Его»,
Бог дал своему народу единую истинную Тору.
Никогда не отменит Он свой закон,
и не заменит его на какой-либо другой.
Он провидит тайны наших сердец
И знает заранее конец всех вещей.
За всякие благие дела Он дает должную награду,
но карает грешника за грех его.
В конце Он пошлет нам Помазанника,
чтобы спасти тех, кто ждет окончательного спасения.
Наш любящий Бог воскресит мертвых;
Вовеки будет имя Его благословенно с хвалою![90]
Бог в ХХ веке
Герман Коген и его наследие
Как мы уже сказали, с Германом Когеном начинается не только новое столетие, но и новая эпоха в еврейских размышлениях о Боге. Коген подводит черту под периодом, в котором количество публикаций заметно опережало качество: в основном авторы пытались показать созвучие иудаизма германской культуре. В поздних текстах Когена мы видим, как еврей выходит за эти барьеры и обретает собственный голос. Одна из особенностей богословского дискурса Когена будет впоследствии характерна для еврейского богословия XX века: это принцип корреляции.[91] О Боге невозможно мыслить вне человека, а о человеке – вне Бога. Следовательно, несмотря на пропасть, разделяющую их, человек и Бог связаны между собой. Бог – Творец, а человек – творение; Бог посылает откровение и искупление, а человек обретает их. Ни одно из этих событий не имеет смысла вне участия другой стороны.
Своим примером Коген вдохновил молодое поколение евреев Германии. Среди немецко-еврейских теологов XX века выделяются следующие три фигуры: Лео Бек (1873-1956), Франц Розенцвейг (1886-1929) и Мартин Бубер (1878-1965).
Сейчас Лео Бека помнят особенно за героическое и подвижническое духовное руководство, которое он осуществлял будучи заключен нацистами в концлагерь Терецин. Однако в свое время он был известен также своими книгами, особенно «Сущность иудаизма» и «Этот народ, Израиль»[92].
У Бека много апологетики, как, впрочем, и у Розенцвейга и Бубера. Все они пытались показать, что иудаизм – отнюдь не чудовище, каким его часто изображали. Однако в отличие от своих предшественников XIX века, они не ограничивались защитой, но, так сказать, переносили войну в лагерь противника.[93] Название книги «Сущность иудаизма» перекликается с названием книги, которую чуть раньше написал христианский теолог Адольф фон Гарнак[94]. Более того, хотя Бек и не упоминает Гарнака напрямую, свое произведение он задумал как еврейский ответ ему. Начинает Бек с разграничения, которое проводил еще Мендельсон:
В иудаизме нет догматов, а потому нет и ортодоксии (в том смысле, какой обычно вкладывают в выражение «религиозная ортодоксия)[95].
В иудаизме «роль человека описывают заповеди: делай благо – вот начало мудрости»[96]. Однако либеральный еврей Бек живет уже в иную эпоху, чем его предшественник Мендельсон. Это видно, например, в следующем утверждении:
Долг человека по отношению к человеку предшествует его познанию Бога, а познание Его – это процесс поиска и вопрошания, а не акт обладания.
Именно через осознание собственных и чужих духовных нужд человек приходит к пониманию и обретает веру в Бога. Здесь Бек – представитель XX века. Для него «заповеди» – это прежде всего нравственный закон (как и гласят принципы либерального иудаизма), а Бог – Сущность, которая сообщает смысл и ценность нравственному поведению человека (как и гласит унаследованная Беком философская традиция). Однако Бек идет дальше Когена, когда говорит о Боге как «тайне». Что ж, это понятно: в конце концов Бек был учителем и проповедником, а Коген – профессором философии. По словам Бека, отличительная особенность иудаизма состоит в отношениях между человеком и Богом, особенно уникальном еврейском представлении о тварности человека. «Хотя Он непостижим и неисследим, мы происходим от Него».[97] Вообще Бек придавал очень большое значение непознаваемости Бога. То, что он писал о встрече с Богом, сближает его с Розенцвейгом, Бубером и Хешелем. Однако его богословские выкладки носили осторожный и гипотетический характер: ведь он сам подчеркивал, что в иудаизме нет догматов.