Мы в начале этой главы сказали, что у Бергсона есть метод, но нет еще мистицизма. Собственно говоря, вместо слова метод правильнее говорить об «органе» философии. Заслуга Бергсона состоит в том, что он восстановил в своих правах этот орган истинной философии, о котором говорили и Платон, и Мальбранш, и Фихте, и Шеллинг; о нем во второй половине XIX века забыли, ибо рационалистические тенденции восторжествовали. Восстановив в своих правах орган философии, Бергсон сблизил его с инстинктом, который проявляется в творчестве, и указал на мост, соединяющей ум с инстинктом в художественном восприятии. Бергсона за это восхваляют, и мы далеки от желания умалить его талант и заслуги: они кажутся особенно значительными по сравнению с глубоким падением, в котором пребывало философское творчество недавнего прошлого. Конечно, мы должны быть благодарны Бергсону за то, что он в новой форме, в новых терминах попытался указать на разлад ума и инстинкта и применить их в эстетике т. е. пройти как раз тот же самый путь, который Кант прошел в своих трех критиках. В «Критике силы суждения» Кант тоже говорит о примирении знания и веры путем эстетического восприятия.
Как же воспользовался вновь открытым органом философии Бергсон? Он не создал еще системы, но у него есть уже центральный образ или точка зрения, с которой ему придется рассматривать все явления – это жизненный порыв, который приводит в движение непрерывное целое, которым объясняются все формы бытия. Интуиция эта еще не использована Бергсоном, особенно близкие сознанию человека проблемы, например, религиозные и нравственные, еще не затронуты автором, поэтому о них еще и рано говорить.
СИтак, мы видели, что у Джемса неметодическая мысль расплылась в фантастических представлениях, лишенных значения и силы; Бергсон, сочувствующей критическим тенденциям Джемса, т. е. его антиинтеллектуализму, его перенесению центра тяжести из области теории в область практики, как настоящий мыслитель, нашел путь исцеления философии, но он колеблется и очень несмело вступает на этот путь; он самых жизненных вопросов человеческого сознания не решается рассмотреть. Совсем иной характер имеет мистицизм Вл. Соловьева, в котором мы имеем сочетание мистического метода и мистического содержания; поэтому в нем мы видим наиболее полное выражение мистических тенденций настоящего времени.
Интуиция или интеллектуальное созерцание есть орган философии; но если бы интуиция была исключительной привилегией каких-либо отдельных людей, то на ней нельзя было бы построить общезначимой теории. Очевидно, что все люди в возможности обладают этим органом, но, конечно, в различной степени – у одних он сильнее развит и яснее обнаруживается, чем у других; у одних он, может быть, и совершенно заглох, но громадное большинство не довольствуется рассудочным познанием, а стремится к познанию живого центра.
Эта интуиция достигает часто чрезвычайной живости и ясности, в ней непосредственно чувствуется живой центр бытия, и человек как бы сливается с ним; если он довольствуется этим переживанием и образами, с ним связанными, и относится к ним, как данным, не подлежащим сомнению, тогда он является участником в жизни религии; если же человек эти образы начинает переводить на язык понятий и старается их оправдать доводами логики, убедительными и для других, тогда он становится философом-мистиком. У такого философа мы по необходимости находим два утверждения: во-первых, утверждение особого органа познания – интуиции и, во-вторых, утверждение средоточия или центра бытия, познаваемого в известной степени и объясняющего все явления и весь мировой процесс.
Оба утверждения мы встречаем в философии Влад. Соловьева, причем первое в существе дела совершенно тожественно с тем, что мы находим и у Бергсона. Настаивать на этом нет основания и достаточно нескольких выписок из «Чтений о Богочеловечестве», чтобы выяснить этот пункт.
«Если, говорит Вл. Соловьев, вещественная действительность, воспринимаемая нашими внешними чувствами, сама но себе представляет лишь условные и преходящие явления, а никак не самобытные существа или основы бытия, то эти последние, хотя бы и связанные известным образом с этой внешнею реальностью, должны, однако, формально от нее различаться, должны иметь свое собственное независимое от явлений бытие, а следовательно, для познания их, как действительных, необходим и особый способ мыслительной деятельности, который мы назовем уже известным в философии термином умственного созерцания или интуиции, и который составляет первичную форму истинного знания, ясно отличающуюся как от чувственного восприятия и опыта, так и от рассудочного или отвлеченного мышления» (стр. 65, изд. 2 соб. соч.). Мышлению отвлеченному, не усматривающему единого во многом, Вл. Соловьев противопоставляет органическое мышление, которое рассматривает предметы в их всесторонней целости и внутренней связи с другими предметами. Если органическое мышление (или интуиция) соединено с ясным сознанием и сопровождается рефлексией, то мы имеем умозрительное мышление, обусловливающее философское творчество, если же оно остается в своей непосредственности, то оно является тем живым мышлением, которое проявляется в творчестве религиозном и художественном (стр. 97).
Разум сам по себе не есть орган для познания какой-либо фактической действительности (стр. 120). Дух человеческий не есть что-нибудь законченное, готовое, а нечто возникающее, совершающееся, нечто находящееся в процессе (стр. 36). Если, отвлекаясь от всего проявленного, определившегося содержания нашей жизни внешней и внутренней, отвлекаясь не только от всех впечатлений, но и от чувств, мыслей и желаний, мы соберем все наши силы в едином средоточии непосредственного духовного бытия, в положительной мощи которого заключаются все акты нашего духа и которыми определяется вся окружность нашей жизни: когда мы погрузимся в ту немую и неподвижную глубину, в которой мутный поток нашей действительности берет свое начало, не нарушая ее чистоты и покоя, – в этом родоначальном источнике нашей собственной духовной жизни мы внутренно соприкасаемся и с родоначальным источником жизни всеобщей, существенно познаем Бога» (стр. 87).
Из приведенного видна не только тожественность учения Бергсона и Вл. Соловьева об интуиции, но поражает также и сходство выражений, хотя несомненно, что Бергсон не читал сочинений русского философа.
И второе утверждение, а именно, о существовании всеединого центра, источника жизни, который обнаруживается в явлениях, встречается у обоих мыслителей; сущее всеединое Вл. Соловьева во многих чертах своих тожественно с жизненным потоком Бергсона; разница главным образом в том, что élan vital Бергсона есть пока чисто физическая сущность, лишенная всякой связи с нравственным миром, в то время как сущее всеединое Вл. Соловьева есть центр религиозной и нравственной жизни, которые в этом всеединстве получают свое обоснование и объяснение. Поэтому мышление Соловьева представляется законченным в общих чертах, в то время, как у Бергсона мы имеем лишь преддверие к системе.
На сходстве и различии основных понятий двух мыслителей мы в заключение несколько остановимся.
Бог, по представлению Бергсона, есть непрестанная жизнь, деятельность и свобода.
Мы повсюду наблюдаем один и тот же способ действия, будет ли это освобождение действия или стремление к замыканию: из одного центра выходят миры, как ракеты из одного букета; этот центр не есть вещь, а непрерывное истечение. Бог или жизненный порыв состоит в творчестве; его творчество не абсолютно, ибо оно встречает на своем пути материю, т. е. движение, обратное его движению, но он овладевает этой материей, которая есть необходимость, и стремится внести в нее возможно большую сумму непредопределенности и свободы. Этот порыв имеет конечные размеры и дан раз навсегда, он не может преодолеть все препятствия. Единый порыв представляет огромное количество скрытых возможностей, которые становятся количественно различными лишь при соприкосновении с материей. В начале жизни лежит сознание или, вернее, сверхсознательность, которая является как бы ракетой, погасшие остатки которой попадают в материю. Жизнь есть огромная волна, распространяющаяся из одного центра; почти во всей окружности она останавливается и превращается в колебание, только в одном пункте препятствие побеждено и импульс пошел свободно вперед. Именно эту свободу представляет человек. Сознание по своей сущности свободно, оно есть сама свобода, но оно не может пройти через материю, не приспособляясь к ней. Это приспособление есть то, что называется интеллектом. Все человечество представляет огромную армию, движущуюся вперед, своей тяжестью оно способно преодолеть многие препятствия, в том числе, может быть, и смерть. Когда мы представляем себе существование, то эта идея представляет логическую или математическую, а следовательно, вневременную сущность. Тем самым мы применяем статическую концепцию действительности. Все является сразу данным в вечности. Но необходимо привыкнуть к тому, чтобы мыслить существование без всяких обходов, – видеть его именно для того, чтобы видеть, тогда абсолютное оказывается очень близким нам и в известной мере в нас самих. Сущность его не математическая, а психическая. Оно бесконечно более сконцентрировано в самом себе, чем мы, но оно, как и мы, известными сторонами существует в длительности. В основе духовности и материальности можно предположить два противоположных по направленно процесса, так что от одного к другому можно перейти посредством перемены в направлении; чем больше мы относим наше развитие к чистой длительности, тем больше мы чувствуем, как различные части нашего существа входят одни в другие, и наша личность целиком концентрируется в одной точке, которая непрерывно врезывается в будущее. В этом состоит свободная жизнь и свободные действия. Наоборот, перестанем сдерживаться, перестанем действовать и будет мечтать. Тотчас наше я рассеивается, наше прошлое, которое до этого момента сосредоточивалось в едином порыве, распадается на тысячи воспоминаний. Наше я принимает пространственное направление. Наше сознание постоянно испытывает давление в обратном направлении; двигаясь вперед, оно принуждено смотреть назад. Таким образом, длительность может перейти от напряжения к протяжению, от свободы к механической необходимости.
Таковы взгляды Бергсона на жизненный порыв и на его проявление в природе и человеческом сознании. Они в существе согласны со взглядами Вл. Соловьева на природу: Вл. Соловьев тоже различает два начала – хаотическое и Божественное (divin и extradivin); материальный мир точно так же понимается, как другое направление, противоположное действию жизненного порыва, ибо мир явлений понимается, как перестановленный или обращенный божественный мир (le divin transposé ou renversé) у Вл. Соловьева. В основе мирового процесса предполагается точно также сознательность или сверхсознательность, и человеку приписана также роль «собирателя»; он должен уничтожить то рассеяние, которое препятствует полной концентрации и осуществлению единства; жизнь и свобода принадлежат только духовному миру, в материальном же господствует пространство, время и необходимость, которыми реальность не определяется. Наконец, если Бергсон осторожно говорит, что человек победит, «может быть, и смерть», то Вл. Соловьев решительно утверждает, что цель космического и исторического процессов состоит в победе любви над смертью и в восстановлении «всяческих». Оба мыслителя приписали эстетическому чувству в этом процессе первенствующую роль. На этом и кончается сходство воззрений двух мыслителей. Главное различие их состоит в том, что высшим понятием в философии Бергсона является процесс, а в философии Вл. Соловьева – бытие; первый следует за Гераклитом, второй – за элеатами; поэтому первый не знает вечных и неизменных истин, в то время как для второго в процессе мы имеем дело «только с отблеском, только с тенью от незримого очами». Эта разница станет, по всей вероятности, еще большей, когда Бергсон обратится к этическим и религиозным проблемам.
IVМы видели, что мистические тенденции современности, вызванные господством позитивизма и чрезмерными ожиданиями, связанными с успехами наук, выразились в политеизме Джемса, выросшем на почве эмпиризма, в исканиях нового органа философии и приступе к созданию новой метафизики у Бергсона и, наконец, в законченном мистицизме Вл. Соловьева; мы воздерживались от каких-либо суждений относительно состоятельности этого направления. В истории неоднократно замечалось усиление мистицизма, но рационализм брал всегда верх над ним и загонял его в область художественного творчества, оставляя за собой сферу научного умозрительного мышления. Современный мистицизм отличается от прежних форм тем, что он нисколько не враждебен науке. Как Бергсон, так и Соловьев постоянно подчеркивают согласие своего мышления с наукою, с другой стороны и самая наука не относится теперь так враждебно к понятиям, добытым интуитивным путем; это видно, например, из рассуждений современных физиков о принципе относительности. Так, проф. Хвольсон прямо заявляет, что «никакими исследованиями распространения света нельзя обнаружить прямолинейного и равномерного движения той системы, в которой находится наблюдатель. Это следует принять как постулат, как уму непостижимое свойство мира». Указанное обстоятельство – преклонение мистической философии перед наукой с одной стороны и признания – с другой – иррационального начала или, иначе говоря, границ научного познания обещает современному мистицизму лучшее будущее, чем выпало на долю прозрениям Якова Беме или Сведенборга.
Леонард Нельсон
Невозможность теории познания10
Всякий, кто следил за ходом прений на нашем конгрессе, не мог не заметить двух фактов двоякого рода. Правда, они могли быть нам известны уже и из других источников, но подтверждение их здесь не могло не быть для нас чрезвычайно ценным. Один из этих двух фактов – факт отрадный, другой – печальный. Отрадно для нас само осуществление конгресса, свидетельствующее о вере в возможность философии как науки. Возможность интернационального философского конгресса предполагает веру в то, что возможна вообще совместная философская работа, а такая вера возможна только тогда, когда верят в философию как науку. Но еще яснее и действеннее, чем одно осуществление конгресса, свидетельствует об этой вере особо тесная связь на этом конгрессе между философией и точными науками – связь, нашедшая также свое особое символическое выражение в личной унии их в лице нашего глубокоуважаемого президента.
Вы прекрасно знаете, что и в настоящее время есть люди, считающие философский конгресс чем-то смешным, участие в чем недостойно философа. Такой взгляд необходим и естественен у лиц, считающих философию делом личных переживаний, чем-то, что не может быть выражено вполне определенно в сообщаемых другим людям формах, словом, для которых философия не есть наука. Но кто этого взгляда не разделяет, тот не может не приветствовать живой интерес, с которым был встречен конгресс, и особое внимание, уделенное в его программе отношению философии к точным наукам, как отрадное выражение веры в возможность философии как науки.
Итак, все собравшиеся здесь вдохновлены этой верой. Тем не менее мы не можем не задаться вопросом: обладаем ли мы уже такой философской наукой? И здесь, если мы хотим быть честными, мы должны признать, что в настоящее время философии как науки еще нет, и это второй факт, менее отрадный, о котором свидетельствует наш конгресс. Мы видели – и в особенности ясно это показали дебаты – что между присутствующими на конгрессе нет единодушия даже по самым элементарным философским вопросам. Чем более желательно нам ближе подойти к определению цели философии как науки, тем важнее для нас не затушевывать, а напротив, возможно ярче осветить тот факт, что философия в настоящее время не есть еще наука. Тем более оснований для нас исследовать причины, почему нам не удалось еще довести философию до степени науки и каким путем есть надежда положить конец этому недостойному ее состоянию.
Таков вопрос, попытке разрешения которого посвящен мой доклад.
Уже таков характер моей задачи, что я не могу не заняться вопросами постановки проблем и метода. В этом смысле в моей попытке не будет ничего нового, ибо наше время чрезвычайно богато такими исследованиями методического характера. Некоторые считали даже бедствием, своеобразным симптомом болезни тот факт, что современная философия преимущественно занимается вопросами собственного своего метода. Я не могу согласиться с этим взглядом. Не мое дело, как это обстоит с этим вопросом в других науках, но в философии это не признак упадка, а напротив, признак оздоровления, когда в ней прежде всего заботятся о правильном методе. В других науках материал, подлежащий познанию и приведению в научную форму, получается сравнительно простыми средствами и нет нужды в особом предварительном исследовании, как этим материалом распорядиться. Другое дело – философия: здесь все зависит как раз от такого методического предварительного исследования. Ведь материал познаний, долженствующий составить содержание философской науки, не дается нам прямо в руки, а все зависит от того, что нужно нам сделать, чтобы им овладеть. Ясно, что уверенность в правильности результатов всецело зависит здесь от выбора правильного метода. Поэтому, как ни трудно придти к соглашению относительно этого метода, все же было бы бесполезно дебатировать об определенных результатах, покуда это соглашение не достигнуто. Правда, все многочисленные попытки последнего времени найти правильный метод не увенчались успехом, но отсюда вовсе не следует делать того вывода, что лучше совсем отказаться от них и, наконец, от метода перейти к самому делу. Я, напротив, того мнения, что если все методологические работы до настоящего времени не увенчались желательным успехом, то это объясняется тем, что во всех их задачах не было уделено достаточно внимания и сил, но если продолжать эту работу с необходимой серьезностью и необходимой энергией, то скоро будет найден правильный путь, который выведет нас из дебрей философской анархии на путь светлой и планомерной научной работы.
Беспристрастного наблюдателя развития современной философии не может не поразить тот факт, что разногласия и многообразие философских мнений наиболее велики как раз в той дисциплине, работа в которой предпринимается именно с тем намерением, чтобы положить конец бесплодным спорам ранней метафизики, именно, в теории познания. Ведь самим зарождением теории познания мы обязаны намерению подвергнуть научной разработке философские вопросы, которые без нее казались неразрешимыми, причем одни исходили из той мысли, что путем теории познания удастся обосновать научную метафизику, а другие надеялись именно при помощи теории познания раз навсегда доказать невозможность такой научной метафизики. Чем же объясняется тот факт, что эти, столь основательные, казалось, надежды на мирное научное развитие философии не оправдались, а получилось как раз обратное, т. е. разногласия между философскими школами возросли до неимоверности? Я попытаюсь показать, что это странное на вид явление имеет чрезвычайно простую причину и что с проблемой теории познания дело обстоит не иначе, чем со многими родственными ей проблемами других наук. Там неоднократно уже случалось, что проблема, которая вызывала долгие споры, не подвигавшие ни на шаг к ее решению, в конце концов оказывалась проблемой, которая или вовсе не допускает никакого решения, или решение которой, если здесь говорить о таковом, заключается в доказательстве ее неразрешимости.