Беспристрастного наблюдателя развития современной философии не может не поразить тот факт, что разногласия и многообразие философских мнений наиболее велики как раз в той дисциплине, работа в которой предпринимается именно с тем намерением, чтобы положить конец бесплодным спорам ранней метафизики, именно, в теории познания. Ведь самим зарождением теории познания мы обязаны намерению подвергнуть научной разработке философские вопросы, которые без нее казались неразрешимыми, причем одни исходили из той мысли, что путем теории познания удастся обосновать научную метафизику, а другие надеялись именно при помощи теории познания раз навсегда доказать невозможность такой научной метафизики. Чем же объясняется тот факт, что эти, столь основательные, казалось, надежды на мирное научное развитие философии не оправдались, а получилось как раз обратное, т. е. разногласия между философскими школами возросли до неимоверности? Я попытаюсь показать, что это странное на вид явление имеет чрезвычайно простую причину и что с проблемой теории познания дело обстоит не иначе, чем со многими родственными ей проблемами других наук. Там неоднократно уже случалось, что проблема, которая вызывала долгие споры, не подвигавшие ни на шаг к ее решению, в конце концов оказывалась проблемой, которая или вовсе не допускает никакого решения, или решение которой, если здесь говорить о таковом, заключается в доказательстве ее неразрешимости.
Итак, моя задача – доказать невозможность теории познания. Но чтобы не закончить отрицательным разрушительным результатом, я свяжу его с вопросом, какие же вытекают отсюда положительные следствия: вынуждены ли мы отказаться от всяких попыток создать философию как науку, другими словами, принуждены ли мы вернуться к догматической метафизике, или существует еще новый, третий путь, который, действительно, приведет нас к нашей цели. Я надеюсь показать вам, что верно последнее и в самом моем докладе дать вам доказательство правильности этого пути.
Сначала скажу несколько слов о методе, которому я хочу следовать, насколько это необходимо для понимания дальнейшего.
Когда мы говорим о философии как науке, то самое естественное взять себе за образец точные науки. Мы знаем, правда, или, по крайней мере, должны это знать со времени Канта, что не следует слепо переносить в философию метод, обычный в науках математических. Ведь именно в этом заключался недостаток докантовской метафизики, что она старалась привить философии господствующий в математике догматический метод. Неправильность этих попыток раз навсегда доказана Кантом. Но отношение между обеими науками, философией и математикой, претерпело своеобразные изменения со времени Канта. В так называемой аксиоматике, развитой в течение прошлого столетия, современная математика получила метод, в основе своей вполне совпадающий с тем, которого Кант требовал для философии. Мы имеем в виду регрессивный метод, значение которого заключается не столько в том, чтобы расширять наши знания, известные уже истины обогащать новыми и делать из них дальнейшие выводы, сколько в проверке известных уже истин, в изучении их предпосылок. Прежде чем приступить к решению какой-нибудь проблемы, мы исследуем, согласно этому методу, условия ее разрешимости: мы исследуем, разрешима ли эта проблема вообще, какие условия должны быть соблюдены в самой уже постановке проблемы и какие условия необходимы и достаточны для определенного ее решения.
Этот метод я попытаюсь применить к проблеме теории познания, к так называемой проблеме познания. Проблема эта есть проблема объективной значимости нашего познания. Задача теории познания исследовать истинность или объективную значимость нашего познания. Я утверждаю, что разрешение этой проблемы невозможно, и доказываю это утверждение следующим образом. Для того, чтобы решить эту проблему, нам нужно было бы обладать критерием, применение которого дало бы нам возможность решить, истинно ли то или другое познание или нет. Назову этот критерий кратко «теоретико-познавательным критерием». Но такой критерий был бы сам познанием или не был бы таковым. Если бы он был познанием, он принадлежал бы к области проблематического, и значимость его должна была бы быть проверена при помощи теоретико-познавательного критерия, откуда ясно, что этот критерий сам познанием быть не может. Но если теоретико-познавательный критерий и не может быть познанием, то все же он может найти применение только в том случае, если он нам известен, т. е. мы должны быть в состоянии распознать, что он критерий истины. Для того же, чтобы познать так этот критерий, в нашем распоряжении должен уже быть критерий. Таким образом в обоих случаях мы приходим к противоречию. Ясно, следовательно, что теоретико-познавательного критерия быть не может, а потому не может быть и теории познания.
Чтобы содержание доказанного стало яснее, рассмотрим какой-нибудь пример. Допустим, что вы утверждаете, будто искомым теоретико-познавательным критерием является согласие мыслящих субъектов между собой. Чтобы мы могли применять этот критерий, мы должны знать, что согласие различных субъектов есть критерий истинности их познания. Но, чтобы это знать, мы должны применить уже этот самый критерий к допущению, будто согласие есть искомый критерий. Мы должны убедиться в том, что все субъекты согласно утверждают, что согласие их между собой есть критерий истинности их утверждений. Но для того, чтобы усмотреть в этом истинность этого допущения, мы заранее должны предположить, что оно верно, т. е. что согласие различных субъектов между собой есть теоретико-познавательный критерий. Ясно, что идея возможности достичь этого знания включает в себе внутреннее противоречие.
Возьмем другой пример. Допустим, что кто-нибудь утверждает, будто очевидность есть искомый критерий. Чтобы быть применимым, этот критерий должен быть нам уже известен, как таковой, т. е. мы должны знать, что очевидные познания истинны. Но как мы могли бы это знать? Согласно нашему предположению, мы знали бы это, если бы было очевидным, что очевидные познания истинны; но для того, чтобы от очевидности этого допущения умозаключить к его истинности, мы должны уже допустить, что очевидность есть критерий истины. Ясно, что достичь такого знания невозможно.
Или возьмем прагматизм. Если полезность какого-нибудь представления должна быть искомым критерием истины, то для того, чтобы мы могли применять этот критерий, мы должны знать, что полезность есть критерий истины. Мы должны знать, что полезно думать, что полезное мышление истинно, для чего мы должны уже допустить, что полезность этой мысли есть критерий ее истинности. Таким образом, и здесь перед нами то же противоречие. И так будет во всяком другом примере.
Каково же допущение, которое мы делаем при всякой постановке теоретико-познавательной проблемы и которое чревато констатированным нами противоречием? Прежде всего важно вполне выяснить себе, что такое допущение вообще содержится уже в постановке проблемы и что мнимая свобода от допущений, которой так гордится теория познания, есть чистейший самообман. Когда мы ставим вопрос, обладаем ли мы вообще объективно значимыми познаниями, мы предполагаем, что объективность познания сначала сомнительна и что только не лучше ли опосредствованным путем, при помощи теории познания, мы убеждаемся в его объективности. Что же можно сказать об этом допущении, столь необходимом для теории познания?
Сначала выясним себе еще больше смысл и содержание этого допущения. Прежде всего оно как будто сводится ни к чему иному, как к применению логического принципа достаточного основания, согласно которому всякое утверждение нуждается в обосновании. И действительно, с этим допущением необходимости обоснования всякого познания связано самое существование теории познания. В самом деле, ведь вся задача теории познания сводится ни к чему иному, как к обоснованию нашего познания. Хотя именно это допущение направлено как будто к исключению всяческих предрассудков, тем не менее констатированное нами противоречие, которое оно влечет за собой, не может не обратить нашего внимания на то, что здесь должна скрываться какая-то ошибка и что, следовательно, сделанное нами допущение само есть предрассудок.
Противоречие это заключается, собственно, в следующем. Если всякое познание нуждается в обосновании, то это значит только то, что оно предполагает в качестве своего основания какое-то другое познание, к которому оно должно быть сведено, чтобы мы могли признать его истинным. Вот в этом утверждении опосредствованности всякого познания и заключается противоречие; если всякое познание возможно только при посредстве другого познания, служащего ему основанием, то ясно, что для того, чтобы достичь истинного познания, мы должны выполнить бесконечный ряд обратных рассуждений, а следовательно, никакое обоснование познаний невозможно.
Противоречие это заключается, собственно, в следующем. Если всякое познание нуждается в обосновании, то это значит только то, что оно предполагает в качестве своего основания какое-то другое познание, к которому оно должно быть сведено, чтобы мы могли признать его истинным. Вот в этом утверждении опосредствованности всякого познания и заключается противоречие; если всякое познание возможно только при посредстве другого познания, служащего ему основанием, то ясно, что для того, чтобы достичь истинного познания, мы должны выполнить бесконечный ряд обратных рассуждений, а следовательно, никакое обоснование познаний невозможно.
Мы можем выразить этот результат еще и иначе. Кто утверждает в указанной выше форме опосредствованность всякого познания, тот утверждает, что всякое познание есть суждение. Слово «суждение» следует понимать здесь в общепринятом смысле, согласно которому оно заключается в утверждении представления, самого по себе проблематического. Всякое суждение предполагает представление, которое само по себе не имеет утвердительного характера, но к которому утверждение присоединяется лишь опосредствованным путем. Но допущение, что всякое познание есть суждение, влечет за собой другое еще допущение, а именно, что обоснование всякого познания может быть только доказательством. Доказательство есть сведение одного суждения к другому, содержащему в себе логическое основание первого. Но если нет никакого другого обоснования суждений, кроме доказательства, то никакое обоснование суждений вообще невозможно. Ведь всякое доказательство заключается только в сведении суждений, подлежащих доказательству, к другим суждениям, недоказанным и недоказуемым. Таким образом, или эти последние суждения могут быть обоснованы как-нибудь иначе, а не при помощи доказательства, или никакое обоснование суждений вообще невозможно.
Но доказанное допущение, лежащее в основе всякой теории познания, не только заключает в себе упомянутое логическое противоречие, а оно противоречит также – что я считаю особенно важным – психологическим фактам. Как мы видели выше, оно заключает в себе психологическое утверждение, что всякое познание есть суждение. А это утверждение противоречит фактам внутреннего опыта. Чтобы убедиться в существовании познаний, которые не являются суждениями, достаточно рассмотреть любое воззрение, например, обычное чувственное восприятие. Я имею, например, чувственное восприятие листа бумаги, лежащего здесь предо мной на столе. Это восприятие есть с самого начала познание, а не только проблематическое представление. Но утверждение, которое оно в себе включает, не есть суждение. Конечно, тот же комплекс фактов, которые я познаю здесь через восприятие, я могу воспроизвести в суждении. Но когда я имею суждение, что на столе предо мной лежит лист бумаги, то это познание совсем другого рода, чем восприятие его. Для суждения нужны понятия – понятия стола, бумаги и т. д. Я связываю определенным образом эти понятия и утверждаю, что данной связи понятий соответствует объективная реальность. Восприятие же не нуждается ни в каких понятиях и ни в каком вообще проблематическом представлении его содержаний, оно само есть представление, с самого начала утвердительное. Другими словами, восприятие есть непосредственное познание.
Мы пришли к тому выводу, что проблематические представления не являются чем-то первоначальным, к чему должна быть лишь присоединена объективность откуда-нибудь из другого источника; первоначально само познание. Верно то, что в основе возможности суждения должны лежать уже понятия, т. е. проблематические представления. Но это неверно в отношении познания как такового. Раз мы это установили, то проблема теории познания падает сама собой: возможность познания есть не проблема, а факт.
Этот фактический характер познания следует иметь в виду. Кто раз навсегда себе выяснил его, тот будет усматривать проблему не столько в возможности познания, сколько скорее в возможности заблуждения. В самом деле, если первоначально нам даны только познания, то возникает вопрос, как же вообще может возникнуть заблуждение? Чтобы найти решение этой проблемы, достаточно только рассмотреть отношение, существующее между суждением и непосредственным познанием. Всякое суждение не есть еще само по себе познание; оно становится таковым только тогда, когда оно повторяет непосредственное познание. Суждение есть акт размышления и, поскольку оно – акт размышления, оно есть вместе с тем акт произвола. Связь понятий в суждении произвольна и тем самым зависит от принципа, самому познанию чуждого. Истинность суждения, именно, его согласие с непосредственным познанием не есть первоначальный факт, а только задача, которой мы задаемся произвольно, поскольку нас побуждает к этому стремление к истине. И в выборе средств для решения этой задачи мы можем ошибаться.
Прежде чем перейти к выводам из изложенного, я попытаюсь осветить невозможность теории познания с другой еще стороны. Можно доказать эту невозможность и следующим образом. Если для теории познания познание есть не факт, а проблема, то для решения своей задачи она не должна принимать ни одного познания как данного, а должна исходить исключительно из проблематических представлений и, следовательно, из голых понятий. Но из таких понятий могут быть развиты лишь аналитические суждения, а такие суждения никогда не дают нового познания. Новое познание может заключаться только в синтетических суждениях. Отсюда следует, что задача теории познания сводится к задаче – из чисто аналитических суждений выводить суждения синтетические. Но такая задача не разрешима, что может быть доказано следующим образом. Допустим, что возможно из чисто аналитических суждений выводить синтетические. В таком случае где-нибудь в ряду умозаключений должно было бы появиться умозаключение, обе посылки которого были бы еще аналитическими, а вывод – уже синтетическое суждение. Но если обе посылки, как большая, так и малая, этого умозаключения суть суждения аналитические, то это значит, что, с одной стороны, больший термин заключается уже в среднем, а с другой стороны, этот средний термин заключается в меньшем. Но в таком случае больший термин заключается уже в меньшем, т. е. заключение тоже есть суждение аналитическое, что противоречит нашему предположению. Таким образом невозможно выводить синтетическое суждение из чисто аналитических суждений, а отсюда следует, что задача теории познания – показать, как из одних проблематических представлений может быть получено познание, – неразрешима.
При этом втором доказательстве невозможности теории познания я исхожу из той мысли, что читатель согласен с этим различением между аналитическими и синтетическими суждениями. Я остановлюсь поэтому лишь в кратких словах на общем возражении, которое выдвигается против этого различения. Полагали, что последнее носит неопределенный и неустойчивый характер. Одно и то же суждение может в различные времена и для различных лиц быть то аналитическим, то синтетическим, вследствие чего превращение суждения одного рода в суждение другого рода возможно. Но это возражение падает, если установить различие между суждением и изустным его выражением. Неопределенна и неустойчива связь между выражением и мыслью, которая в нем выражена. Одни и те же слова могут в различные времена и для различных лиц означать различное, вследствие чего одно и то же предложение, действительно, может выражать то аналитическое, то синтетическое суждение. Ясно, следовательно, что тот, кто отсюда делает вывод, что деление суждений на аналитические и синтетические суждения неопределенно и неустойчиво, смешивает понятие с устным его выражением в слове.
Только этим самым смешением объясняется также диалектическая иллюзия в попытках разрешения теоретико-познавательной проблемы. Все эти попытки сводятся к возрождению попытки старой логистической метафизики, а потому не могут быть ничем иным, как только возрождением одного и того же старого заблуждения в новой форме. Впечатление удачи попытки из чистой логики получить метафизику покоится только на многозначности слов. Только вследствие этого гносеолог бессознательно подставляет под аналитическое суждение синтетическое, выражая оба при помощи одного и того же предложения.
Приведу для иллюстрации только что сказанного два примера, которые вместе с тем помогут нам осветить значение основной идеи и отграничить ее от взглядов, с которыми ее легко смешать.
Решение вопроса, обладаем ли мы общезначимым познанием или нет, каково бы ни было это решение, может содержаться только в синтетическом суждении, ибо оно касается фактов. И все же кажется, что можно доказать обладание каким-нибудь знанием чисто логическим путем, доказав противоречивость противоположного допущения. Это противоречие общеизвестно и со времени Платона оно неоднократно выдвигалось против абсолютного скептицизма. Рассуждают при этом следующим образом: тот, кто утверждает, что он ничего знать не может, противоречит себе самому; ведь он претендует на то, что он знает то, о чем он утверждает, а именно, что он ничего знать не может; из этого противоречия следует, что кое-что он знает. Но это рассуждение неверно. Противоречит себе, конечно, тот, кто утверждает, что он знает, что он ничего не знает. Но отсюда вовсе не следует, что кое-что он знает, а следует только, что того, о чем он утверждает, будто он знает, – именно, что он ничего не знает – он не знает. Противоречие заключается не в скептическом допущении, что мы ничего не знаем, а в другом допущении, а именно, что это мы можем знать. Логическое противоречие заключается не в суждении А: «Я ничего не знаю», а в суждении В: «Я знаю, что я ничего не знаю»; отсюда следует, что ложно только суждение В, но не суждение А. Ясно, следовательно, что теоретико-познавательное опровержение скептицизма основано только на смешении этих двух суждений.