Из предыдущего изложения выяснилось, что такая неопровергнутая мысль о реальности, действительно, есть; выяснилось, что убеждение так называемого наивного реализма в существовании вне сознания сопротивляющейся среды и в возможности через ее посредство заключать к чужой одушевленности, т. е. к внутренней или психической реальности, не опровергнуто ни физикою, ни физиологиею, ни философиею – вообще, ни теми философскими школами, которые пытались его опровергнуть. Оно до сих пор стоит твердо, и единственно на него опирается гипотеза реализма. Неопровергнутое не есть еще, конечно, непременно истинное; поэтому возможно, что убеждение реализма ошибочно, что голос здравого смысла обманывает нас. Но, во всяком случае, это убеждение столь же мыслимо, как и убеждение идеализма. Это – две возможные гипотезы, и решение между ними должно определяться тем, какая из них лучше объясняет мир.
Заблуждение трансцендентального идеализма, побуждающее его отрицать мыслимость чего-либо внесознательного, состоит в смешении мысли и предмета мысли, состояния сознания и того, что в этом состоянии сознается. Несомненно, что, когда мы сознаем нечто, то это нечто есть сознаваемое нами; но нисколько не несомненно, что оно есть в силу того непременно сознательное. Вполне возможно, что мы можем сознавать нечто, чему, как таковому, не принадлежит свойство сознательности, что само по себе есть внесознательное или бессознательное. Для признания такой возможности нет надобности, по примеру Гартмана, прибегать к чему-то такому, что, не будучи само в нашем сознании, замещается для нас сознательным значком, но достаточно точного различения терминов, относящихся к таким понятиям, как «мысль» или «сознание».
Если Гартман, будучи реалистом, т. е. признавая бытие внесознательного, тем не менее, столь упорно стоит на точке зрения отрицания внешней, вещественной реальности, то основанием тому служит его метафизика, которую он не обосновывает на гносеологии, а, напротив, кладет в основу последней. В духе этой метафизики ему непременно нужно уверить читателя, что сущее в себе имеет духовную природу, есть руководимая представлением воля; именно тут-то и источник его усилий доказать, что воспринимаемая нами внешняя реальность не есть подлинная реальность. Он отвергает понятие такой реальности, дабы тем самым расчистить путь для своей спиритуалистической метафизики. Но мы видели, что расчищение этого пути ему не удается, и что внешняя реальность остается при прежней своей незыблемости и отчужденности от реальности внутренней или психической. Исходя из неверной посылки в своем опровержении мнения трансцендентального идеализма о немыслимости реальности вообще, Гартман не может, как следует, сладить и с тем положением трансцендентального идеализма, что, буде существование реальности и мыслимо, на нее все же нельзя переносить никаких форм нашего сознания. По мнению Гартмана, возможность или невозможность такого перенесения нам предварительно совершенно неизвестна, так что по этому вопросу мыслима как та, так и иная гипотеза. Но если справедливо, что мы имеем положительное понятие о реальности, то с ним, несомненно, связаны и некоторые другие сознаваемые нами определения – причинности, сосуществования, последовательности. Если же реальность немыслима, то немыслимы и какие-либо прочие ее определения; и, следовательно, поскольку Гартман не доказал ее мыслимости, им не доказана и возможность мысленно предполагать в ней эти прочие определения. Словом, трансцендентальный идеализм остался неопровергнутым им во всем своем объеме.
_________________Признав, хотя исходя из ложных посылок, неосновательность возражений трансцендентального идеализма против мыслимости реальности, Гартман, конечно, не встречает большого затруднения доказать, что реалистическая гипотеза лучше объясняет явления мира, чем гипотеза идеалистическая, – что первая находится в большем согласии со всеобщим убеждением человечества, с мировоззрением естествознания, нравственности и религии. Но именно потому что «трансцендентальный реализм» Гартмана исходит из неверных посылок, положительный вывод из него оказывается неоправданным. Этот положительный вывод, по мнению Гартмана, состоит в том, что внешняя реальность есть воля. «Трансцендентная причинность трансцендентно-реальной вещи в себе есть постулат того чувства принуждения, которое возбуждается в воспринимающем не желаемым им и, однако, неустранимо навязываемым ему восприятием так, что ему кажется, будто он испытывает непосредственно то принуждение его воли чужою волею или силою, которое он лишь логически подстановляет» (стр. 126). Смысл этой довольно тяжеловесной формы состоит в том, что, испытывая в акте восприятия нечто чуждое ему, навязываемое ему извне, воспринимающий понимает это чуждое ему как действие чужой воли. Что в акте восприятия воспринимающий воспринимает нечто чуждое, сопротивляющееся ему, внушающее ему убеждение о внешней, независимой от него силе, это справедливо. Но чтобы эта сила отождествлялась и должна была логически отождествляться с какою-то чужою волею, – это ни из чего не явствует. Понятие чужой воли, поскольку воля есть действие души, предполагает уже образование понятия чужой души, которое, как мы видели, в свою очередь, предполагает предварительное образование понятия внешней, вещественной реальности. Следовательно, понятие последней, будучи условием умозаключения к чужой душе, стало быть, и к чужой воле, никак не может быть сведено на понятие воли. Спиритуалистическая метафизика Гартмана не вытекает, следовательно, из реалистической гипотезы, но является извне навязанною ей прибавкою. И сам Гартман в заключение своего трактата признает, что его «трансцендентальный реализм» есть не источник, а «следствие конкретно-монистической философии, и что единая сущность в своем обнаружении, хотя и разделяется на существование и сознание, внешнее и внутреннее, реальное и идеальное явление, но в обеих сферах осуществляет одни и те же атрибуты (волю и идею)» (стр. 127).
_____________________Главная задача настоящей статьи состоит в рассмотрении гносеологических оснований, приведших Гартмана к той теории познания, которую он назвал «трансцендентальным реализмом»5. Как объяснено выше, основания эти шатки, хотя, конечно, нельзя отрицать той заслуги Гартмана, что он выступил на борьбу с широко распространенным предрассудком субъективизма, отрицающим возможность выхода познающего сознания за пределы его собственных грез. Но необоснованность спиритуалистической метафизики Гартмана не устраняет еще ее правомерности, как гипотезы, так как возможно, что, будучи в основах своих произвольна, она удачно разрешает задачу мирообъяснения и таким образом оказывается оправданною по своим результатам. Такая точка зрения тем более допустима, что учение Гартмана направлено к принципиальному примирению двух наиболее влиятельных учений XIX столетия – панлогизма Гегеля и волюнтаризма Шопенгауэра, к установлению на мир такого взгляда, который объяснял бы сочетание в мире paзумного и неразумного начал. Поэтому я считаю не излишним, не вдаваясь в подробное рассмотрение метафизики Гартмана, ответить на вопрос: удалось ли Гартману предположенное принципиальное примирение гегелианизма и шопенгауэризма?
В мире, по Гартману, господствуют два начала – логическое и нелогическое, представление и воля. Первое дает содержание, вторая – силу осуществления событий мира. Так как несомненно для самого Гартмана, что сознательное представление не создает своего содержания, а сознательная воля лишена какой-либо производящей силы, то творческий характер этих двух начал перемещается Гартманом в область бессознательного, т. е. за сознательным представлением и волею он помещает бессознательные представление и волю. Не будем останавливаться на том, насколько оправдывается предположение за сознающим духом духа бессознательного и насколько удачно выбран термин «представление» для обозначения логического элемента мира, но посмотрим лишь, как объединяет Гартман эти два мировых начала. Так как мир есть единое закономерное целое, то оба они должны быть в чем-либо согласованы; иначе воля не будет руководствоваться представлением, а содержание представления будет лишено силы осуществления. Согласование может быть достигнуто прежде всего подчинением одного начала другому: или нелогическая сторона мира, его реальность, есть произведение его логического начала, – так учил Гегель; или разум мира есть продукт неразумной воли, – так учил Шопенгауэр. Но и то и другое разрешение этого вопроса Гартман, как указано выше, считает невозможным. Поэтому ему остается признать, что оба эти элемента мира подчинены третьему верховному мировому началу, что они суть атрибуты единой мировой субстанции, и в этом смысле он именует свое учение «монизмом». Субстанция есть «верховная и высшая категория или вершина в системе категорий» (Kategorienlehre, 1896, стр. 541). Теперь является вопрос: как соединены в единой субстанции ее логические и нелогические атрибуты, представление и воля?
Субстанция не есть отвлеченное единство, так как из такой субстанции не может возникнуть множества; неоткуда этому множеству присоединиться к субстанции и извне; «поэтому оно, как скоро оно есть, должно быть изначала присуще субстанции; оно не может произойти, но должно быть в ней вечно. Присущее ей вечно множество несубстанциального характера и есть то, что называется атрибутами. Лишь конкретная единая субстанция с атрибутами, а не отвлеченная, без них, в состоянии служить удовлетворительным объясняющим принципом для множественного мира и его изменений» (ib., стр. 536).
Атрибутов субстанции не следует считать ее деятельностями, так как деятельность обосновывается на возможности деятельности, т. е. на сущности, и поэтому понятие сущности первеe понятия деятельности. Отношение сущности к субстанции понимается Гартманом трояко: «Отвлеченное одно в сущности, ἑν Плотина и его предшественников, есть субстанция; обнимаемая этим отвлеченным одним двойственность противоположности суть атрибуты; совокупность отвлеченного одного и присущей ему противоположности дает триединство сущности. Эти моменты сущности суть не только различия, установляемые дискурсивным мышлением, но они должны быть предполагаемы, как сами по себе различные, как метафизическое fundamentum relationis для мысленного различения сущности. С другой стороны, различия и сходства, противоположности и единство, различаемые нами в принципах, полагаются необходимо, не как отношения в сущности, а лишь логически, как отношения в логическом. Если наше мышление мыслит принципы, то оно по необходимости должно мыслить их состоящими в этих отношениях, так как наше мышление есть нечто логическое и может понимать принципы лишь так, как они отражаются в логическом» (стр. 539).
Нельзя сказать, чтобы в этом изложении Гартмана было ясно высказано отношение атрибутов к субстанции. Сама по себе без атрибутов субстанция оказывается пустою отвлеченностью. Конкретно она осуществляется лишь в атрибутах, и средством этого осуществления является единство сущности, связывающею двураздельные атрибуты между собою и субстанциею. Но если так, то высшим принципом оказывается не единство субстанции, а единство сущности, так как субстанция, как таковая, есть лишь отвлеченное единство. Это единство сущности конкретное, состоящее в том, что атрибуты, хотя и определяются им, но сохраняют при этом свою относительную самостоятельность, т. е. мы мыслим первоначало как логическое отношение между элементами мира. Это отношение не только мыслится нами, но есть; т. е. в основе мира лежит конкретное логическое всеединство.
Таким образом, получается возвращение к панлогизму Гегеля, к абсолютной идее как к мировому основоначалу, так как абсолютная идея Гегеля также определяется им как логическое всеединство, логическое объединение мысли и воли. Учение Гартмана о субстанции в ее атрибутах есть, стало быть, чистое гегелианство.
Сила этого заключения может быть ослаблена лишь тем предположением, что отношение между субстанциею и ее атрибутами есть нечто сверхлогическое, т. е., в конце концов, непознаваемое. Но подписаться под этим положением значит признать, что в единстве субстанции, которое, как мы видели, есть собственно единство сущности, есть некоторое совершенно трансцендентное, превышающее всякое наше определение собственное содержание. Тогда гартманова философия бессознательного превратится в такую философию: мы логически восходим к всеединству мира, опустошая нашу мысль от всякого представимого содержания, и образуем таким образом понятие всеединого мирового начала по подобию нашего ума, но с неведомым сверхчувственным содержанием. Но тогда и о воле и о представлении как о вечных атрибутах мировой субстанции не может быть и речи6.
Закрыв для себя путь к разъяснению того, как атрибуты субстанции объединяются в ее сущности, Гартман мог только так изменить самое понятие сущности, чтобы определенный смысл этого понятия был замаскирован. Таким замаскированным понятием можно засим прикрыть самый неопределенный смысл. «Сущность, говорит он (стр. 539), есть, если противопоставлять субстанциально существенному бытию существование и сознание как феноменальное бытие. Но если, напротив, ограничить слово «есть» феноменальным бытием, то сущность следует назвать не сущею, а сверхсущею; она в таком случае не есть, а только осуществляется (weset). Во всяком случае, она не существует (existiert nicht), так как последнее свойственно лишь явлению, но только субсистирует в определенной существенности (subsistiert bloss in bestimmter Wesenheit)». Это понятие сверхсущего, общее Гартману с некоторыми мистиками, дает возможность кажущегося разрешения противоположностей в понятии субстанции; но только кажущегося, так как самое понятие сверхсущего не может быть оправдано. Можно различать бытие по степени его обусловленности, выражая эти степени терминами «существование», «реальность» и «бытие в собственном значении этого слова»; но различать за бытием еще какое-то сверхбытие и относить на долю последнего то, что необъяснимо в бытии как таковом, значит играть словами, так как несомненно, что и сверхсущее есть, т. е. имеет бытие. Было бы еще понятно, если бы под сверхсущим Гартман разумел некоторый процесс становления, сохраняя термин «сущее» для достигнутого этим процессом устойчивого результата. Но процесс есть деятельность, а деятельность Гартман считает уже чем то производным из сущности. Таким образом единая сущность Гартмана как «сверхсущее» есть пустое слово.
Итак, мы видим, что найти объединяющее начало для двух элементов мира – воли и представления – Гартману не удается. Но допуская даже, что они действительно находят свое конкретное единство в понятии субстанции, остается затем другой столь же существенный вопрос: как возможно то взаимодействие их, какое требуется для существования мира? Как таковые, в субстанции, воля и представление находятся в непорозненном единстве своей сущности: существенное или субстанциальное обоих этих начал одно и то же (Phil. d. Unbew. 2-е изд., 712). «В бессознательном воля и представление связаны в нераздельном единстве, ничто не может быть предметом хотения, что не представляется, и ничто не представляется, что не есть предмет хотения» (ib. 342). Это состояние непорозненного единства есть притом, как объяснено выше, отсутствие всякой деятельности, всякого процесса. Откуда же берется процесс, требующийся для возникновения мира? В представлении нет никакой силы, способной произвести процесс. Мало того: представление не может служить и руководителем воли при первоначальном возникновении процесса, так как представление есть логическая, разумная сторона мирового начала, а для возникновения процесса, для нарушения непорозненного покоя мировой сущности нет никакого разумного основания7. Поэтому существование мира есть результат решения одной воли, вполне слепой, неруководимой никаким лучом разума. Из полного единства сущности выделяется воля, создающая мир своим совершенно неразумным актом, а представление лишь следует за этим актом, делая мир, неразумный по своему происхождению, разумным по своему закономерному ходу.
Для того, чтобы был мир, должно быть действие воли. Действующая воля есть хотение (das Wollen): «хотение должно быть понимаемо как действие, в основе которого лежит способность (eine Potenz), и эта способность, это могущее хотеть, о котором мы не знаем ничего, кроме того, что оно может хотеть, мы называем волею» (Ph. d. Unbew., 2-е изд., 696). Но чтобы воля осуществилась как хотение, она должна хотеть чего-нибудь, т. е. быть соединенною с представлением; «хотение может поистине существовать лишь при том условии, чтобы оно было определенным хотением, т. е. хотело чего-либо определенного, а определение того, что составляет предмет хотения, есть идеальное определение, т. е. хотение должно иметь содержанием представление» (ib.).
Итак, выходит, что хотение не может осуществиться без представления, с другой стороны, и представление без хотения лишено всякой силы осуществления. Поэтому тот чистый первичный акт воли, который создает мир, по-видимому, оказывается невозможным. Для того, чтобы понять его возможность, Гартман принимает между чистою волею, как способностью, и определенным, соединенным с представлением хотением нечто промежуточное, называемое им пустым хотением (das leere Wollen). «Если, с одной стороны, воля, как простая способность, не может вообще действовать, стало быть, действовать и на представление, а с другой стороны, хотение, как действие в собственном смысле слова, может осуществляться лишь через представление, представление же не может осуществляться само собою, то остается возможным только признать, что воля действует на представление в некотором промежуточном состоянии, которое по отношению к потенциальной воле есть уже действие, к собственно же осуществленной, воле есть еще способность, следовательно, еще не осуществлена в смысле сказанного определенного действия. Это промежуточное состояние и есть пустое хотение» (ib.).