«Пустое хотение, говорит далее Гартман (ib., стр. 697), еще не есть, так как оно предшествует той действительности и реальности, которую мы привыкли разуметь под предикатом бытия; но оно и не остается только в сущности (weset), как воля в себе, как чистая способность, будучи уже следствием последней и относясь поэтому к ней, как действие; если бы мы пожелали применить тут надлежащий предикат, то мы могли бы лишь сказать: пустое хотение становится, – употребляя слово «становиться» в том точном значении, которое означает переход не из одной формы в другую, но из абсолютного небытия (чистой сущности) в бытие. Пустое хотение есть порывание к бытию, могущее достигнуть бытия лишь при соблюдении известного внешнего условия. Если воля в себе есть могущая хотеть (следовательно, могущая и не хотеть или velle et nolle potens) воля, то пустое хотение есть воля, решившаяся хотеть (т. е. уже не могущая не хотеть), хотящая хотеть, но еще не могущая хотеть воля, правильнее: не могущая хотеть (velle vollens sed velle non potens), пока к ней не присоединится представление, которого она может хотеть… Это хотение хотеть жаждет выполнения, и, однако, форма хотения не может достигнуть осуществления, пока она не схватит содержания; когда же это произойдет, то хотение становится уже не пустым хотением, не хотением хотения, а определенным хотением, хотением чего-нибудь». Это содержание хотения доставляется представлением, «и тем самым оба осуществляются, как исполненное хотение или как составляющее предмет хотения представление, между тем как до того они оба были нечто еще не сущее или, как выражается Шеллинг, сверхсущее» (ib., стр. 698).
Если задать далее вопрос, чем именно побуждается воля выйти из состояния потенциальности, из безмятежного покоя сущности и превратиться в хотение, сначала пустое, а потом наполненное представлением, то Гартман отвечает на это: ничем. «Могущая хотеть и не хотеть воля или способность, которая может определить или не определить себя к бытию, абсолютно свободна. Идея (представление) по логической своей природе осуждена на логическую необходимость, хотение же есть вне себя направленная способность, осуществившая свою свободу иметь возможность и не хотеть; способность свободна лишь перед действием, неопределяемая и неопределимая никаким основанием, она есть то отсутствие основания, которое само есть первооснова всего. Насколько ее свобода не ограничена извне, настолько же она не ограничена изнутри; она ограничивается изнутри лишь в тот момент, когда она уничтожается, когда способность сама себя обнаруживает (entäussert)» (ib., стр. 700—701). В подкрепление своего мнения Гартман приводит слова Шеллинга: «Хотение, которое есть для нас начало другого, вне идеи положенного мира, … есть первослучайное, есть сам первичный случай (der Urzufall)» (ib.).
Не станем останавливаться на том, в какой мере все эти умствования Гартмана произвольны. Не будем даже задавать себе вопроса, насколько логически законно пользоваться понятиями, из которых принципиально исключено всякое содержание, как опытное, так и умопостигаемое, которые перемещены в область, характеризуемую самим Гартманом как абсолютное небытие. Будем обсуждать учение Гартмана о происхождение мира лишь с точки зрения согласия его с его собственным основоначалом. Как «способность», еще не пришедшая в действие, воля есть момент в первоединстве сущности, притом момент, слитый с представлением. Каким же образом этот момент может выделиться в совершенно самостоятельный, ни от чего не зависимый акт хотения? Это возможно, говорит Гартман, потому, что воля абсолютно свободна. Но абсолютная свобода может принадлежать только абсолютно-первому, т. е. самой сущности, а не ее моменту, каковым является воля. Быть может, скажут, что свобода сущности и есть ее воля. Но воля, как момент сущности, нераздельна с представлением; следовательно, если свобода сущности состоит в ее воле, то не иначе как в воле, соединенной с представлением, а, стало быть, и хотение уже изначала есть хотение, определенное связанным с ним представлением, пустое же, совершенно бессодержательное хотение оказывается невозможным. Если же представление, логически или разумный момент, изначала дан в хотении, то тем самым ниспровергается мнение Гартмана, будто происхождение мира есть акт вполне неразумный, будто мир разумен лишь по своим действиям, а не по своему существованию. Ниспровергается не только метафизика Гартмана, но и его этика, вся основанная на том предположении, что существование мира неразумно и что лежащий в его основе неразумный, слепой акт мировой воли должен быть за сим парализован нашею сознательною деятельностью.
Изложение и разбор этики Гартмана завлекли бы нас слишком далеко за пределы настоящей статьи. Оставаясь поэтому в пределах его метафизики, я считаю справедливым на основании всего вышеизложенного придти к тому заключению, что его попытка синтеза учений Гегеля и Шопенгауэра должна быть признана неудавшеюся. Стремясь примирить панлогизм и волюнтаризм, он не находит того начала, которое действительно объединяло бы представление и волю, логику и реальность мира, так как его понятие единой субстанции по полной своей отвлеченной бессодержательности такого объединения не дает. Изображая представление и волю как моменты единого мирового начала, Гартман в действительности оставляет их в той же полной раздельности, какая им принадлежала и ранее, и потому акт миротворения оказывается у него актом совершенно слепой, неразумной воли, к которой лишь извне присоединяется представление. Представление и воля лишь называются им атрибутами единого мирового начала, на самом же деле остаются двумя разными началами; поэтому и метафизика его только называется монизмом, на деле же есть неразрешенный и непримиренный в своем составе дуализм.
Примирение двух противоположных философских учений достигается не тем, что эти два учения склеиваются внешним образом так, что из одного берется одно, а из другого – другое, и из них образуется таким образом некоторая смесь. Для истинного примирения требуется нахождение нового основоначала, которое возвышалось бы над примиряемыми основоначалами, соединяло бы их в себе, т. е. превращало бы их в подчиненные ему и слитые с ним моменты. Словом, примирение есть вместе и отрицание прежних основоначал в качестве основоначал, и сохранение их в качестве начал вторичных или производных. Такого нового высшего основоначала, примиряющего панлогизм и волюнтаризм, Гартман не нашел и потому вместо их примирения дал лишь их смешение, в котором их противоположности сохранились такими же, какими они были и ранее, как свойства химических веществ продолжают сохраняться в их смеси, пока она не превратится в их химическое соединение. И вникая в философские построения Гартмана, нетрудно убедиться, что тот путь, который он избрал для осуществления синтеза учении Гегеля и Шопенгауэра, уже заранее не мог обещать успеха. Если Гегелю не удалось объяснить всего из мысли, то, значит, есть что-то первее мысли, из чего вытекает самая мысль. Если Шопенгауэру не удалось объяснить всего из воли, то, значит, есть что-то первее воли, из чего вытекает самая воля. Первее мысли и воли для Гартмана – единая субстанция, по отношению к которой мысль и воля суть атрибуты. Но атрибут не производится субстанциею, а есть лишь ее постоянная принадлежность, свойство; значит, в единой субстанции мысль и воля остаются для Гартмана в их первичности и невыводимости. Да не из чего им и вытекать, так как субстанция без атрибута есть голая отвлеченность, ничто. Следовательно, мысль и воля попрежнему остаются первыми, и никакого высшего подчиняющего их основоначала не оказывается.
Правда, Гартман как бы указывает на возможность происхождения мысли и воли из основоначала, когда заявляет, что субстанция есть нечто совершенно для нас непостижимое. Это заявление можно истолковать так, что полная отвлеченность (лишенной атрибутов мысли и воли) субстанции есть лишь следствие бессилия нашего мышления; что в действительности субстанция есть нечто, имеющее содержание, только совершенно для нас недоступное. Но если так, то мысль и воля перестают быть атрибутами, а становятся лишь явлениями, порождаемыми неведомым содержанием субстанции. Вся метафизика Гартмана и в частности его учение о происхождении мира распадаются при этом прахом. Получается учение агностицизма: есть нечто, служащее первоосновою мира, нечто совершенно непостижимое по своей сущности (следовательно, и об атрибутах которого мы ничего не знаем), совершенно непостижимым для нас путем порождающее явления мира. В числе этих явлений – и только явлений – оказываются и представление, и воля.
Такой агностицизм, действительно, и провозглашается Гербертом Спенсером за последнее слово философии, и к этому агностицизму с логическою последовательностью приводит учение Гартмана, если только мы – согласно его собственным словам – признаем, что мировая субстанция есть не голое «ничто», а неведомое по содержанию «нечто». Но ясно, что и при таком преобразовании гартмановой философии она не могла бы считаться удачно исполненным синтезом учении Гегеля и Шопенгауэра. Неведомое «нечто», конечно, поглощает в своей пучине разум и реальность мира и в этом смысле является всеобъединяющим началом. Но хотя это «нечто» совершенно непостижимо по содержанию, оно все же подносится нам как понятие, и, как таковое, должно быть объяснено в своей возможности. Крайний эмпиризм, для которого всякое понятие ограничено пределами чувственности, возражает против возможности такого понятия, которое совершенно выходит за эти пределы как против понятия мнимого. Против этого возражения сам Герберт Спенсер бессилен и может в защиту своего реализма сослаться лишь на то, что отрицание внесознательной реальности по самому складу нашего познания для нас неосуществимо. Действительно, мы видели, что в составе воспринимаемого мы имеем внешнюю реальность как нечто сопротивляющееся и потому необходимо мыслимое, как внешнее относительно нас, и что с этим фактом обязательно должна считаться критика реализма. Пока правильность этого первичного реалистического убеждения не опровергнута, мы вправе на основании его образовать и реалистическую гипотезу; но она, во всяком случае, остается лишь гипотезою, так как вполне мыслимо, что самая внешность от нас воспринимаемого нами свойства вещественного сопротивления есть лишь субъективное состояние сознания. Если же реализм остается только гипотезою, то возможность этой гипотезы определяется возможностью проникать мыслью за пределы воспринимаемого, образовать понятие сверхчувственного сущего, причиняющего восприятия. Для того, чтобы мыслить воспринимаемую нами реальность как нечто большее такого субъективного состояния, мы должны предположить, что вне сознания есть причина, порождающая восприятие, т. е. предположить, что категория причинности не ограничена пределами сознания. Следовательно, мы, во всяком случае, приходим к понятию сверхчувственного, для которого с точки зрения эмпиризма нет материала; а так как Спенсер остается все же верен эмпиристическому основоначалу, то его реализм оказывается необоснованным и противоречивым.
Такой агностицизм, действительно, и провозглашается Гербертом Спенсером за последнее слово философии, и к этому агностицизму с логическою последовательностью приводит учение Гартмана, если только мы – согласно его собственным словам – признаем, что мировая субстанция есть не голое «ничто», а неведомое по содержанию «нечто». Но ясно, что и при таком преобразовании гартмановой философии она не могла бы считаться удачно исполненным синтезом учении Гегеля и Шопенгауэра. Неведомое «нечто», конечно, поглощает в своей пучине разум и реальность мира и в этом смысле является всеобъединяющим началом. Но хотя это «нечто» совершенно непостижимо по содержанию, оно все же подносится нам как понятие, и, как таковое, должно быть объяснено в своей возможности. Крайний эмпиризм, для которого всякое понятие ограничено пределами чувственности, возражает против возможности такого понятия, которое совершенно выходит за эти пределы как против понятия мнимого. Против этого возражения сам Герберт Спенсер бессилен и может в защиту своего реализма сослаться лишь на то, что отрицание внесознательной реальности по самому складу нашего познания для нас неосуществимо. Действительно, мы видели, что в составе воспринимаемого мы имеем внешнюю реальность как нечто сопротивляющееся и потому необходимо мыслимое, как внешнее относительно нас, и что с этим фактом обязательно должна считаться критика реализма. Пока правильность этого первичного реалистического убеждения не опровергнута, мы вправе на основании его образовать и реалистическую гипотезу; но она, во всяком случае, остается лишь гипотезою, так как вполне мыслимо, что самая внешность от нас воспринимаемого нами свойства вещественного сопротивления есть лишь субъективное состояние сознания. Если же реализм остается только гипотезою, то возможность этой гипотезы определяется возможностью проникать мыслью за пределы воспринимаемого, образовать понятие сверхчувственного сущего, причиняющего восприятия. Для того, чтобы мыслить воспринимаемую нами реальность как нечто большее такого субъективного состояния, мы должны предположить, что вне сознания есть причина, порождающая восприятие, т. е. предположить, что категория причинности не ограничена пределами сознания. Следовательно, мы, во всяком случае, приходим к понятию сверхчувственного, для которого с точки зрения эмпиризма нет материала; а так как Спенсер остается все же верен эмпиристическому основоначалу, то его реализм оказывается необоснованным и противоречивым.
Если поэтому для эмпириста понятие неведомого «нечто» оказывается мнимым, то, с другой стороны, снова получает, по-видимому, силу гегелианство. Как понятие, «нечто» есть мысль, следовательно, мысль служит первоосновою, сущностью мира. Содержанием ее служит она сама, так как, мысля это нечто, мы мыслим мысль, лишенную всякого содержания, мысль как таковую, т. е. чистую мысль. И поскольку мысль составляет сущность мира, весь мировой процесс есть процесс мысли, процесс раскрытия всех мировых событий из категорий чистой мысли.
Что же получается в окончательном результате? Философия Гартмана, будучи направлена к синтезу учений Гегеля и Шопенгауэра, или должна остановиться на неразрешенном дуализме мысли (представления) и воли, или, если она действительно объединяет их в понятии единой субстанции, то эта субстанция может быть мыслима ею, лишь как мысль; т. е. вместо синтеза этих двух учений получается возвращение к учению Гегеля.
Вывод из сказанного очевиден: тот философский синтез, который требуется современным историческим моментом, должен быть синтезом не учений Гегеля и Шопенгауэра, а синтезом гегелианства и эмпиризма, разрешением противоположности между тем взглядом, по которому абсолютное, т. е. первооснова мира, есть мысль, и тем взглядом, по которому это абсолютное есть понятие немыслимое, мнимое. Возможен ли такой синтез? В течение моей многолетней литературной деятельности я пытался доказать, что он возможен, и вот по каким основаниям. Гегель прав в том, что путь к постижению абсолютного состоит в освобождении мысли от всякого чувственного содержания, прав в том, что абсолютное есть предмет чистой мысли. Но предмет чистой мысли не есть мысль, ибо сама мысль есть явление чувственного мира.
Мысль есть действие воли, направленное к истине, т. е. явление нашей душевной жизни. Когда мы достигаем чистой мысли, то мы должны отрешиться и от этого феноменального содержания, от признака психической деятельности, т. е. от мысли. При этом условии содержанием чистой мысли остается только ее логический закон. Различие этой точки зрения от точки зрения Гегеля заключается в том, что, определяя абсолютное, как мысль, Гегель, вопервых, очеловечивает абсолютное, установляет неподлежаще однородность Божеского и человеческого интеллекта, а во-вторых, распространяет на абсолютное спиритуалистические определения, понимает его как дух. Первое заблуждение приводит Гегеля к неосуществимой попытке построить в нашей мысли систему категорий, которая была бы также системою категорий абсолютной мысли; вследствие же второго заблуждения вся реальность мира подчиняется цели реализации и развития духа с уничтожением самостоятельного значения материальной природы и с неосуществимою для человека задачею сознательного отожествления с абсолютным. Все учение Гегеля есть очеловечение Бога, приведшее, в конце концов, к растворению Бога в человеческом духе.
Понимая же содержание чистой мысли как логический закон, мы, с одной стороны, возносимся не только до духовного, субъективного, но до общемирового начала, до начала, которое объемлет все существующее, всю природу, ибо надо всеми ее законами господствует закон логический. С другой стороны, мы ясно сознаем, что логический закон как чистая форма ничего не производит, и что, следовательно, наша мысль, достигшая этого предела отвлеченности, должна отказаться от задачи постигнуть из себя собственное существо абсолютного и акт миротворения. Мы сознаем, что под отвлеченною формою логического закона скрывается некоторое непостижимое для нас содержание, служащее источником мира явлений. И в этом сознании состоит синтез гегельянства и эмпиризма, так как абсолютное или Бог понимается нами вместе, и как разумный, и как непостижимый.
Ш. Ренувье
И. И. Лапшин.
Неокритицизм Шарля Ренувье
I. Ренувье понимает философию прежде всего, как всеобщую критику принципов познания. Но глубокое изучение самых разнообразных систем породило в нем живое сознание трудности предпринимаемой задачи. Как велики разногласия мыслителей, именно в вопросе о самоочевидных истинах! Не заключает ли в себе самая постановка вопроса об общезначимой теории по-знания внутренней невозможности? «Критика познания вращается в неизбежном круге. Как только я примусь разъяснять какую-нибудь истину, какое-нибудь отношение, я немедленно вынужден предположить другие отношения, которых я не разъясняю. Как объяснить, в самом деле, мое первое допущение? Поэтому надо сразу углубиться в разум и отдаться ему». «Я пишу историю моих мыслей, дабы другие, читая ее, могли ее проверить своим ходом мыслей. Будем руководиться тем, что нам представляется в познании самоочевидным, необходимым, достоверным, а затем уже пусть самое развитие нашей системы и проверка ее другими мыслителями (в смысле отсутствия в ней внутренних противоречий) оправдает наш метод или покажет его несостоятельность. «Истины наиобщего порядка не доказываются, а оправдываются». Эти замечания, которыми Ренувье сводит счеты с скептическими аргументами Карнеада (недавно возобновленными Нельсоном), сопровождаются указанием на сознание как на отправной пункт гносеологии. Реальность состояний сознания не отрицали даже скептики. Но сознание заключает в себе две стороны – представляющее и представляемое. Все объекты сознания, все вещи суть представляемое, т. е. представления, и всякий представляющий субъект представляет нечто, что мы будем называть феноменами или явлениями. В этих терминах Ренувье воспроизводит идеи соотносительности я и не-я, субъекта и объекта. «Я» есть простое формальное единство познаваемых явлений, познающий субъект, отнюдь не душа, не духовная субстанция. Равным образом, познаваемые феномены суть лишь представления – отнюдь не себе довлеющие сущности или вещи в себе. Духовная субстанция и телесная вещь в себе суть два фетиша, в сознании и в чувственном мире им ровно ничего не соответствует. Дело в том, что мы все познаем лишь в отношениях, и соотносительность субъекта и объекта есть первый тому пример. Но бессмысленность понятия абсолюта, вещи в себе еще более выяснится, если принять во внимание другой важный закон, присущий нашему сознанию – это закон числа. Ренувье особенно настаивает на его капитальном значении для теории познания. В мире явлений все подчинено закону числа, т. е. состоит из конечного числа элементов. Пространство и время не суть бесконечные данные. Все, что составляет наш мир-представление, доступно счету, и нельзя сказать, что этот счет мог бы дать в конечном итоге бесконечно большое число частей, ибо понятие бесконечно большого числа самопротиворечиво. Ведь такое число не может быть ни четным, ни нечетным, оно должно иметь квадрат, куб и т. п. В виду этого из кантовских антиномий приемлемы лишь тезисы, антитезисы ложны. Мир должен быть конечен в пространстве и времени и состоять из конечного числа элементов. Бесконечный в пространстве и времени мир материи и бесконечное число составляющих его элементов есть contradictio in adjecto. С утверждением закона числа рушится идол сверхчисленного абсолюта или вещи в себе. Но с разрушением этого подгнившего идола, оказывается, все остается на своих местах – в мире реальности не образовалось никакой пустоты. Пространство и время мыслятся нами, как непрерывности, но так обстоит дело лишь в абстракции. Пространственно-временный мир прерывен, состоит из определенного числа дискретных частей. Это обстоятельство имеет большое значение для разрешения третьей антиномии Канта. Царит ли в мире абсолютный детерминизм или могут быть события, возникающие спонтанно? Если мир сплошен, отвечает Ренувье, то все подчинено строжайшему детерминизму. «Вместе с plenum всякий процесс есть следование, череда, следствие, и мир сам себе предсуществует. Все теснится и задыхается в этой солидарности, в этом фундаментальном тожестве. Система прерывности возвращает миру простор, возможность дышать, обособленные существования, свободу». Если мир прерывен, в нем возможны перерывы, скачки в совершающихся процессах, свободное начинание новых рядов причинности. Нам скажут, быть может, что закон причинности необходимо вынуждает нас отвергнуть подобную точку зрения, но на это можно возразить, что закон причинности не заключает в себе (как это показал Юм) никакой логической необходимости, и при объяснении известного явления мы не всегда можем решить, всецело ли оно было обусловлено необходимыми антецедентами, или в его образовании участвовала и свободная активность. Кроме того, если мы предположим, что все в мире необходимо, то нам придется допустить, что до настоящего момента мира произошло бесконечно большое число событий, т. е. нарушить закон числа. Время точно так же прерывно, противное допущение привело бы нас к неразрешимым аргументам Зенона против движения, ибо конечная траектория движения должна была бы realiter, состоять из бесконечно большого числа частей, что невозможно. Но все акты во времени прерывны, обособлены. Бытие оказывается распыленным на конечное число элементов в пространстве и актов во времени.