Но в любом случае личность оказывалась под сокрушающим прессом господствовавшего в России XVI в. социального отчуждения37. Оно и порождает болезненные явления психологического, морального расщепления. В морально-психологической структуре личностного сознания доминировало ощущение трагичности бытия, метафизической «заброшенности» в мире. Как свое необходимое духовное дополнение оно, это ощущение, порождало различного рода иррациональные фобии, в первую очередь обращенные против любых форм иноверия.
Если внимательно проанализировать тогдашние (да и множество гораздо более поздних) и фольклорные38 и профессионально-художественные произведения, касающиеся образа Чужака39 (и особенно Татарина), то выяснится, что в них нет:
– иных семиотических кодов, кроме тех, которые предполагают какую-то автоматически свершающуюся семантическую трансформацию сообщения на основе крошечного набора стереотипов восприятия – в особенности оценки внутренних качеств человека по его этноконфессиональной принадлежности40;
– иных символических кодов, кроме тех, которые подразумевают однозначность (или иллюзорную многослойность) ассоциаций при неизменном соотношении однозначных же (или квази-многозначных) символов – таких, как (всегда и везде противопоставляемых в качестве контрастных понятий) «татарский ислам» и «православно-русское христианство»41;
– той гибкой, подвижной семантики терминов, которая позволяет значительно увеличить объем информации глубинной структуры текста;
– здесь нет модели «Я – Ты» в применении к сфере межрелигиозных отношений, позволяющей ей воспринимать универсум в гуманистическо-пантеистическом ключе, как нечто не только вечно живое, но и неразрывно связанное с глубинами Я, и царит модель «Я – Оно». В ней же второй член – мусульманство – лишен атрибутов духовности, трактуясь как предметный в основном объект, как вместилище не имеющих права входить в обитель подлинно человеческой экзистенции безличных, асоциальных, аморальных и алогичных влечений, желаний, комплексов, инстинктов и импульсов, подчиненных – вместе и порознь – лишь самым низменным целям.
Даже тогда, когда у «злого басурманина» вдруг может появиться некое подобие инстинктивно альтруистического поведения и контактирующие с ним герои русского фольклора (всегда рисуемые как «страдающие добродетели») также готовы, казалось бы, проявить к нему благие чувства, сколько-нибудь длительная эмпатическая коммуникация между ними тут же становилась невозможной. Стороны резко отталкиваются друг от друга, ибо олицетворяют полярные варианты бытия42, между которыми мыслим лишь антагонистический конфликт, а не диалектическая оппозиция.
Так, в одной из самых ранних исторических песен – «Авдотья-Рязаночка»43 повествуется о жительнице разгромленной татаро-монголами Рязани44. Родные и близкие Авдотьи либо убиты, либо уведены в полон на другую сторону. И она решает совершить подвиг – дойти до «татарского царя Бахмета»45 и вызволить своего брата, а по возможности и других родных ей людей. «Бахмету» она говорит, что ее цель – возрождение жизни в Рязани. Ради этого Авдотья просит «татарского царя» опустить с ней на родину брата и уводит, выдав их за своих родичей, всех плененных рязанцев. В вариантах баллады растроганный «царь Бахмет»46 сам разрешает Авдотье взять с собой всех пленных. Тем не менее это – Случайность, никак не дающая повода говорить о неопределенности поведения Врага и, значит, о постепенной нейтрализации оппозиции «гуманное Православие // жестокосердный Ислам».
Словом, антиисламский идеал по-прежнему продолжал быть важным императивом духовного порядка и, соответственно, тем, что можно причислить к моделям «желаемого будущего» Московии.
Этим созидалась замкнутая система, гарантирующая стандартизированное описание всех касающихся ислама эмпирических ситуаций. Такие эвристические дефекты можно объяснить и отсутствием в средневековой России – в отличие от Запада – структурно устойчивой проблемы редукционизма, т. е. в данном случае формулировки ислама как «христианской ереси» (и, значит, традиции активно оперировать аналоговым мышлением).
На первый взгляд аналогия – концептуальная девиация, творящая типично антиномическую ситуацию. Попадающие в нее фрагменты теоретического знания (одновременное представление ислама и порождением христианско-иудейского субстрата, и автономной конструкцией) характеризуются отсутствием внутреннего единства, неполнотой, непоследовательностью. На самом же деле перед нами – попытка отыскать системную определенность и во всей мировой цивилизации, и в различных созидающих ее компонентах, будь то западные или восточные, христианские или мусульманские. Именно этой задачей и обусловлены если и не форма, то уж наверняка смысловое наполнение теорий, которые во всех фазах бытия мусульманских стран видели манифестации единого всемирного (и даже «космологического») исторического процесса.
Вот почему для универсалистски мыслящих европейских средневековых авторов (вроде Роджера Бэкона) и Мухаммед и ислам лишены абсолютно независимого статуса. Они – орудие некоей тотально-упорядочивающей онтологии, которая составляет основу полифункциональной иерархии смысловых и оценочных отношений к универсуму и соответствующих им материально-цивилизационных и культурно-духовных ценностей. Но иерархия эта весьма условна, гибка, подвижна, не склонна к увековечиванию логической системы представляемых в качестве неподвижно-сущих разнорегиональных интеллектуально-эмоциональных организмов, к консервации антиномической разобщенности христианского и мусульманского миров. Коль в них, этих мирах, и функционально и теологически так близки их религии, то они вправе толковаться как части всеобщей экзистенции, могущие когда-нибудь сойти с позиций взаимопротивостояния и перестать быть онтологическими альтернативами. Как видим, такого рода редукционизм помогал на Западе совершить переход от формального к содержательному в религиозных сферах, к акцентированию их субъективно-эмоциональных смыслов47.
В русской же культуре восторжествовал антитетический динамизм, когда:
– в интенсивные смысловые взаимодействия беспрестанно вступают между собой «дурной ислам»48 и «благое христианство»;
– соответственно строятся различные метафорические образы постоянного противоборства Христианства и Не-Христианства48;
– то явно, то неявно создается замкнутый, но целенаправленный, с демонстративно-конфессиональными обертонами, круг понятий для описаний российских и не-российских реалий.
В соответствии с догматизированным православием подходом к исламу вся затрагивающая его система символов и сигналов, которые образуют доминантные уровни, представляет собой два семантико-структурных центра. Они формируют инвариантную схему Жизнь (православие) и Смерть (мусульманский Восток)50.
Институциональное православие могло предложить «басурманам»51 один лишь выход – массовую христианизацию, каждый раз возмущаясь и недоумевая в случае отказа этих «варваров»52, – приверженцев «пророка их Магомеда»53, – решиться на такой шаг.
Именно в конце XV – начале XVI в. формируется понятие «святая Русь», которое по мере своей динамики все более и более обретало статус религиозного объекта с имманентными таковым категориями54:
1) уникальность (религиозный объект наделяется совершенно особым местом в универсуме или по отношению к нему как к целому; 2) первенство (религиозный объект превосходит все остальное; с личностной стороны он наделен безусловным приоритетом, а с космической – рассматривается как последняя реальность, как корневой принцип – или как сила, от которой все в конечном счете зависит и получает свой относительный статус);
3) всепроникаемость (религиозный объект существенно и интимно соотнесен с каждым аспектом жизни каждого истинно православного; он связывает все элементы его жизни в осмысленное целое; он также интегрирует универсум как целое); 4) праведность (лишь она направляет наличное бытие приверженца «святой Руси» к благим целям и идеалам, определяет его судьбу и т. п.); 5) постоянство («святая Русь» неподвластна времени – ср. «четвертому Риму не бывать»); 6) сокрытость (никто не в состоянии исчерпывающе выразить величие, мощь и, главное, неисчерпаемую таинственность «святой Руси» – ср. тютчевское «Умом Россию не понять… В Россию можно только верить»55).
3. Европейский взгляд на Россию конца XV начала XVI в
На деле эта – можно смело назвать ее гиперэксклюзивистской – модель вполне вписывалась в общехристианский культурный контекст.
В предыдущей главе я говорил о том, что по отношению к католическому и протестантскому Западу в конце концов начинала возобладать установка на комплементарность, т. е. на «взаимное сожительство противоположностей». Более того: даже предполагалось, что эти противоположности не только «отыскивают» друг друга, но и друг друга же «пристегивают», образуя такое органическое единство, которое должно стойко противостоять всем и вся нехристианским – мусульманским наиболее ревностно – образованиям.
В предыдущей главе я говорил о том, что по отношению к католическому и протестантскому Западу в конце концов начинала возобладать установка на комплементарность, т. е. на «взаимное сожительство противоположностей». Более того: даже предполагалось, что эти противоположности не только «отыскивают» друг друга, но и друг друга же «пристегивают», образуя такое органическое единство, которое должно стойко противостоять всем и вся нехристианским – мусульманским наиболее ревностно – образованиям.
Когда московские монархи не раз говорили не только о необходимости такой коалиции, но даже о возможности принять католицизм или когда высказывали свои симпатии к протестантизму, то в этом отнюдь не всегда следует видеть одну только политическую расчетливость, искусную демагогию и т. п.
Универсально-христианские лояльности вкупе с особыми условиями эволюции русской элитарной ментальности56 могли действовать так, что казавшиеся антиподами Запад57 и «святая Русь» вполне в состоянии сойтись, перейти друг в друга, стать, наконец, – пусть в идеале – тождественными58.
Напротив, любая форма какого-либо духовного союза с мусульманским Востоком решительно отвергалась59 – даже если в принципе одобрялись политические с ним соглашения, мирные (и порой даже дружественные) связи дипломатического и военного характера.
Важно отметить, что Россия конца XV – начала XVI в. была почти единственной европейской страной, где не было массовых процессов в судах инквизиции и сожжения заживо тысяч людей60. Дело в том, что тех, кого обвиняли в еретичестве, карали – по тогдашним, конечно, стандартам – сравнительно мягко. Зато стоглав61, введший понятие «богохульство»62, приравнял к нему совращение православного в «басурманскую» (мусульманскую) веру, проведенное «насильством или обманом», т. е. обязательно при наличии злого умысла. И хотя на практике совращение в «бусурманство»63 толковалось расширительно, подразумевая даже попытку совращения и в иудаизм, и в лютеранство, и в католицизм64, все же учтем, что и в теории и на практике основной удар наносился по исламу65.
И далее.
Какой бы беспредельной ни казалась власть Ивана III и его преемников66 – особенно Ивана Грозного67, – все-таки она рядом своих черт была ближе современному ей европейскому, нежели мусульманскому политическому строю. Я имею в виду и сословно-представительный68 – сколь бы нередко ни был он иллюзорным – характер московской монархии69 и, что, пожалуй, еще важней, ее в конечном счете упорно европоцентристскую природу.
И потому я поддерживаю следующую мысль о значении XVI века в истории России:
Ему, как и всей Московской Руси, долго отказывали в динамичности, в подъеме идейной жизни, в собственных чертах сознания. Нашумевшие определения Н.А. Бердяева как бы подводили итог целой эпохе отношения к возникновению «империи» Грозного, многонационального государства, централизованной державы. «Московский период был самым плохим периодом в русской истории, самым душным, наиболее азиатско-татарским по своему типу… Характерно исчезновение святых князей после перенесения греховной власти на великих князей московских… Иосиф Волоцкой – роковая фигура не только в истории православия, но и в истории русского царства. Вместе с Иоанном Грозным его нужно считать главным обоснователем русского самодержавия…»70 Бердяев, к сожалению, обладал малым чувством историчности. На самом же деле Московская Русь полна идейного движения. Правда, оно часто вовсе не является отголоском Возрождения или Реформации71.
Но до Бердяева72 эту же мысль проводил известный русский историк Роберт Виппер – тот самый, который еще в самом начале 20-х годов XX века заложил концептуальную базу для так пышно расцветшей при Сталине моды на преклонение перед личностью Ивана Грозного73.
Випперу вообще было нередко свойственно четко дихотомическое видение мировой истории; его отличает еще и самая что ни на есть оголтелая азиато-, номадо– и исламофобия (причем все эти понятия в основном отождествляются).
С неприязнью описав успехи в Европе тюрок-мусульман74, Виппер гиперболизирует как власть Османов75, благодаря которой «кочевая Азия точно стиснула европейцев на узкой территории и заставила их сжаться в своей внутренней жизни»76, так и Ивана Грозного («талантливый дипломат и организатор», он, «может быть, превосходит своих великих современников – Елизавету Английскую, Филиппа II Испанского и Вильгельма Оранского»77). Ведь это он – глава «Христианско-земледельческого государства» в его кровавых и длительных битвах с хищническим номадско-мусульманским Востоком78 – сумел (как, впрочем, и другие восточноевропейские властители) и поставить себе на службу «живую силу страшного врага»79, и усвоить многие казавшиеся ему весьма полезными социокультурные и милитаристские атрибуты Османской империи80.
В сущности, согласно Випперу, все вообще восточноевропейские страны – в том числе и Россия – были «полуазиатскими странами, где верховная власть держала военных в строгой дисциплине». В непрерывной борьбе с Азией и в постоянном соприкосновении с азиатством Москва, естественно, прониклась бытом и понятиями Востока»81. И хотя ее цари и любили ссылаться как на своих великих предшественников на Августа и Константина – т. е. на Рим и Византию, – тем не менее «в их придворном быту, в их управлении не было тех республиканских повадок, которые давали о себе знать и в языческом Риме, и в христианской Византии. Московское самодержавие походило более на восточный халифат, на тогдашнюю Турцию. Сравнение с мусульманским Востоком постоянно напрашивалось и русским и западным наблюдателям. Иван Пересветов (который, подчеркивает Виппер, стремился к уничтожению аристократии и введению неограниченного правления. – М.Б.) ссылается на порядки Махмета-султана, считая их почти недосягаемым образцом.
Турция вообще оказывала чарующее действие не Москву. Недаром московское общество так падко на турецкие моды. Не успеет Стоглавый собор (в 1551 г. – М.Б.) высказаться против надевания «тафий (шапочек. – М.Б.) безбожного Махмета», как уже автору «Беседы Валаамских чудотворцев» приходится стыдить русских людей за ношение шлыков и портов (т. е. полного костюма) турецких, а выписанный в Москву византийский Максим Грек с сокрушением пишет на родину своим друзьям, что скоро москвичи, пожалуй, наденут и чалмы82. Эти увлечения восточным одеянием связаны с резкими переменами в быту. Запрещая новый головной убор, Стоглав упоминает, что в Москве появился чуждый христианству обычай входить в церковь в шапках83. Иностранцы, продолжает Виппер, видели в сходстве Москвы с Турцией главное основание для нападок на русские порядки. Один из французских авторов времен опричнины Грозного утверждал, что «во всех государствах существуют учреждения для охраны закона, для заступы народа от тирании, кроме Московии и Турции, которых надобно считать не государствами, а соединениями разбойников». Об этом же писали англичане Горсей и Флетчер. Для них «система московского управления сводится к произвольным, капризным действиям, граничащим нередко с самодурством и не встречающим сопротивления в варварском обществе», которое, впрочем, вполне достойно такого типа управления84.
Виппер явно гипостазирует масштабы такого – действительно интересного само по себе – явления, как увлечение русских (да и не только их, но и средневековых же западноевропейцев) восточными (точнее, татарскими – хотя Виппер неточно именует их «турецкими») одеяниями.
Я, однако, вовсе не намерен свести к минимуму значение этой проблемы. Напротив, предоставляется соблазнительная возможность истолковать ее в категориях психоанализа85.
В условиях татаро-монгольского владычества, владычества беспощадного и психологически непереносимого, многократно возникало – и это нетрудно проследить по тогдашним текстам – особое состояние «зачарованности смертью», навязчивое влечение к образам гибели и разрушения, потеря чувства собственного «я». Возникает даже психологический эффект «идентификации с агрессором»: подражание его обычаям и манерам (пусть даже и не всем, конечно), одежде86 и т. п.
И в то же время ставить во главу угла все подобного рода процессы было бы неверно (тем более что подражать стали – в одежде и в быту – не только и не столько татарам и вообще мусульманскому Востоку, сколько Западу87).
Не прав Виппер и тогда, когда утверждает (во всяком случае, соответствующих оговорок он не делает), будто все иностранцы акцентировали сходство Москвы с Османской империей. Между тем многие западноевропейцы смотрели на Россию как на христианский форпост на границах со странами Востока, как на страну, с которой кончались границы европейского цивилизованного мира88. Сигизмунд Герберштейн полагал, что московиты – это не «язычники, а такие же христиане, как и католики: они тоже просвещены таинством животворящего крещения», – хотя и значительно «отличаются от нас и нравами, и постановлениями, и исповеданием, и воинской дисциплиной»89, – и всегда «твердо пребывали в вере христианской по греческому закону»90.