Но Виппер же идет и дальше.
Москва XV–XVI вв. тянулась к Турции потому, что в этом мусульманском государстве сконцентрировалось множество различных общевосточных традиций.
Оттоманская Порта была только последним из тех государственных образований, которые создавали среднеазиатские кочевники и которые «имели за собой многовековой опыт. Военные громады, управляемые гениальными вождями вроде Чингизхана и Тимура, перенимали технику покоряемых ими культурных государств: и артиллерию с осадным искусством китайцев, и торговые уставы старинных вавилонских царей, и государственную почту с дорожной системой древнеперсидских Ахеменидов»91. По Випперу, на установлениях Стоглавого собора сказалось влияние… судебника Хаммурапи92, он видит мирное давление разнообразных азиатских – особенно опять-таки номадских – воздействий на систему организации быстрой почтовой (в том числе и шпионской) службы, на комплекс придворных обычаев, на династийную политику, на фискальные нормы и т. д.93.
При всей их уже изначально видимой уязвимости94, випперовские – и им подобные95 – взгляды на Московскую Русь как на «полуазиатскую державу» и по сей день находят себе сторонников.
Впрочем, еще раньше, в 1967 г., Омельян Прицак сделал попытку – опять-таки в евразийском духе – трактовать историю Московии даже и XVI в. всецело в контексте ее азиатско-номадских формальных и неформальных связей, лояльностей и символов.
Прицак пишет: «В той организационной системе, к которой принадлежало Великое княжество Московское (Владимирское), единственной обладательницей властной харизмы могла быть лишь династия Чингисидов. Иван же Грозный был по прямой линии потомком Дмитрия Донского, и лишь по женской – потомком Дмитриева противника Мамая: мать Грозного, Елена Глинская, была праправнучкой Мансура Кийята, Мамаева сына. Так что она была самой могущественной из женщин-правительниц, наследницей былой Золотой Орды. Но сам Грозный Чингисидом не был: в степи он мог бы иметь лишь ханский титул, но не титул Хагана»96.
Прицак настолько увлечен идеей тотальной, по сути, сущностной и символической погруженности московских монархов в «чингизхановскую традицию», что и стремление в благоприятном по тогдашним международным стандартам виде явить себя перед лицом Запада он объясняет всецело в ее категориях.
Оказывается, аннексия Казани и Астрахани была необходима только потому, что для Европы политический статус великих князей был неясен. «Их претензии на преемственность в отношении Первого Рима (выдуманная генеалогия, возводимая к Августу)97 и в отношении Второго Рима (легенда о «шапке Мономаха», ок. 1523–1552 гг.)98 не могли иметь полной убедительности в дипломатическом мире99. Требовалась такая государственная харизма, которую бы ведали и почитали. И вот в этом-то плане и важно было овладение двумя государствами Чингиз-ханова корня – Казанью и Астраханью. Вот почему Грозный и добавил к своему титулу100 наименование царя Казанского и царя Астраханского»101.
Однако в позднесредневековой Европе «харизму» давала в первую очередь мощь того или иного христианского государства, а также его успехи в борьбе за «место под солнцем» – тем более за лидерство в тогдашней системе международных отношений, – его рвение в конфликтах с «неверными». Кого, спрашивается, в тот период – притом не только в Европе, но и, думается, в значительной части мусульманского Востока, – могли всерьез интересовать государственная символика таких процессов, как взятие Казани и Астрахани и даже «харизма Чингизидов»?102
Евразийцы и близкие им авторы пытаются, как правило, придать всецело «татарско-чингизидскую» значимость титулу «царь». Но сам-то этот термин «царь» (от латинского Caesar) не таит в себе восточных напластований, «генетических кодов», явных и неявных политических и культурологических импликаций.
И далее.
Уже со времен христианизации Руси оставались главенствующей и идея о том, что славяно-руссы относятся, наряду с прочими европейскими народами, к потомкам Афета, и принцип, согласно которому занимать княжеские столы могут только члены русской (=ортодоксально-христианской) правящей династии103.
Если бы Иван Грозный действовал по схеме Прицака, то основным в своем официальном титуле он бы сделал звание «хан» (или, как некогда Владимир Святитель, – «каган») – даже не будучи Чингизидом (чем, кстати говоря, Прицак пытается объяснить известную историю с временным принятием титула «царя всея Руси» Симеоном Бекбулатовичем104, бесспорным обладателем «чингизидовской харизмы»),
С.Фрэнклин в уже упомянутой статье отмечает, что византийцы приняли самоназвание «ромеи», т. е. «римляне». Это призвано было выражать политическую и культурную преемственность между Римом и Константинополем. Но осознание континуитета, столь характерное для византийского универсализма, было нужным и для Древней Руси: она воспринимала мировую историю как последовательную смену монархий105. Политическая законность в Киевской Руси (где не отождествляли современных ей византийцев и древних римлян) зиждилась на ином, нежели у Византии, принципе – на коллективном наследовании князьями власти, принадлежавшей совокупности рода Рюриковичей106. В то же время употреблявшееся уже в Киевской Руси понятие «царь» не было адекватным титулу «василевс ромеев», а служило для выделения неординарных по своим личным качествам князей107.
Культурно-идеологическая элита Древней Руси заимствовала византийские схемы универсальной истории, не приемля «мета-политического авторитета» византииского императора108 и придерживаясь своих собственных политических ценностей, своего понимания хода эволюции ойкумены. Отношение этой элиты к византийскому универсализму претерпевает разительную перемену лишь в конце XV в., когда укореняется титул «царь». Русские идеологи тогда же вновь обращаются к переводам византийских источников, чтобы возвести великокняжеский род к Августу – «кесарю» (=«царю»)10Э. Как видим, и речи быть не может о каком-то постороннем, т. е. вне римско-византийской традиции и титулатуры, влиянии110.
Равным образом не следует преувеличивать и тот факт, что «царями» (или «царевичами») звали владетелей Касимова: они были «царями» (но отнюдь не равными «настоящему», московскому царю – или даже его предшественникам, великим князьям Ивану III и Василию III) лишь в, так сказать, русском контексте, тогда как в другом – «татарско-чингизидском» – оставались «ханами»111.
Некрещеные татарские царевичи получали в кормление города Касимов (Городец) с прилегавшей к нему территорией, Каширу, Юрьев-Польский, Сурожин, позднее Звенигород. Эти владения, пишет Зимин, «могли быть наследственными, но могли быть и временными, трамплином для занятия казанского престола. Во всяком случае, владение ими обусловлено было военной службой царевича, его «казаков» и татар московскому государю. Частая сменяемость держателей этих городков превращала подвластные татарским царевичам территории в весьма своеобразные административные единицы, имевшие черты уделов, владений служилых князей и обычных кормлений»112.
При всем при том на сословно-иерархической лестнице положение татарских царевичей было весьма высоко. Согласно тому же Зимину, в Государственном родословце 40-50-х гг. XVI в. роды астраханских, крымских и казанских царей помещались после потомков удельных князей московского дома, но перед всеми другими родами феодальной знати. Примерно так обстояло дело даже в середине XVII в.113.
Но именно здесь-то и надобно быть особенно осторожным в выводах.
Я совершенно не склонен противопоставить Ивана Грозного как некоего «покровителя ислама» (даже после взятия им Казани и Астрахани!) его преемнику Федору, развернувшему многогранную борьбу против этой религии, борьбу, продолженную затем не только Михаилом Романовым, Петром Великим, Анной Иоанновной, Елизаветой. Иное дело, что, действительно, при Федоре – а впрочем, еще и при его отце, первом московском царе, – «…Московия перестала быть моноэтнически-русской православной нацией, – превратившись в полиэтническую империю, в рамках которой, однако, один народ или – точнее – одна религиозная группа была привилегированной, тогда как прочие были низведены до уровня граждан второго сорта. И в то же время Московия оказалась не в состоянии ликвидировать или вытеснить мусульман из новообретённых земель, подобно тому, как это сделали испанцы в Андалусии»114.
Словом, волей или неволей русские цари вынуждены были сохранять «неповторимое и красочное» разнообразие своей державы и даже умиляться таковым как одним из самых блестящих ее достоинств. Я далее возвращусь к этому очень интересному вопросу, а пока же подчеркну, что никак нельзя счесть одним из доказательств «исламофильства» Ивана Грозного те льготы (о них еще будет сказано ниже), которые получали при нем «служивые люди» из среды мусульман. На самом деле царь им, как правило, не доверял и приказывал тщательно следить за тем, чтобы с ними не контактировали «собственные» и иноземные «басурмане». Он, далее, делал все и для того, чтобы служившие ему татарские нобили крестились115.
Словом, волей или неволей русские цари вынуждены были сохранять «неповторимое и красочное» разнообразие своей державы и даже умиляться таковым как одним из самых блестящих ее достоинств. Я далее возвращусь к этому очень интересному вопросу, а пока же подчеркну, что никак нельзя счесть одним из доказательств «исламофильства» Ивана Грозного те льготы (о них еще будет сказано ниже), которые получали при нем «служивые люди» из среды мусульман. На самом деле царь им, как правило, не доверял и приказывал тщательно следить за тем, чтобы с ними не контактировали «собственные» и иноземные «басурмане». Он, далее, делал все и для того, чтобы служившие ему татарские нобили крестились115.
По словам С.О.Шмидта, приезжие из-за рубежа – т. е. не только из мусульманских регионов, но и с Запада – служилые люди получали приоритет среди других «не за заслуги (они их чаще всего еще не успевали оказать государю всея Руси), а в зависимости от происхождения и политического (или военного) положения у себя на родине. Таких феодалов признавали высокими «по иноземству»116. Уже в первой половине XVI в. особо выделялись по своему положению татарские «царевичи» («ханычи»), И потомство их, и «родство с татарами еще почиталось почетным»117. В «Государевом родословце» роды «царей» (ханов) астраханских, крымских и казанских названы вслед за удельными князьями киевскими, владимирскими и московскими – т. е. прежде родов потомков князей литовских, черниговских, тверских, суздальских и др.118.
Во второй половине того же XVI в. влияние потомков выходцев с Востока еще более возрастает, и они «оказывались фактически вне местнических счетов». В общем они – но наряду, подчеркну особо, с другой ведшей свой род из зарубежья знатью – оказались удобным орудием для стремления Ивана Грозного «унизить родовую аристократию – Рюриковичей и Гедиминовичей, приравняв ее к нетитулованной знати и пришлым восточным князьям»119. Но ведь все это уже была московская знать, притом далеко не блещущая оригинальностью своего генезиса, ибо, напомню, наряду с ней активно вливались в ряды все той же знати и другие иноземцы120. Да и какое существенное значение имели их «восточные» (или «западные») корни перед тем фактом, что сам царь Иван Грозный всячески выпячивал свое происхождение от Августа кесаря и византийских императоров.
Еще задолго до Ивана Грозного в корпусе московской аристократии стал значительно возрастать удельный вес лиц иностранного – а не только одного татарского – происхождения121, так что понятие «ксенократия» уже применительно к средневековому этапу российской истории вряд ли можно будет счесть натяжкой.
А «тюркский слой в русских исторических фамилиях» был настолько велик – особенно в высших слоях дворянства, – что Карнович нисколько не впадал в крайность, заявляя: «Князей из татар… у нас было и есть такое множество, что и ныне (написано в 1886 г. – М.Б.) в простом русском народе каждого татарина называют князем и он считает себя таковым, хотя и торгует в разнос старым платьем или халатами, а то и казанским мылом»122.
Переход многих татарских аристократов на сторону российских монархов и их христианизация123 нашли свое отражение в чрезвычайно любопытной геральдической символике. В структуре ее преобладают полумесяцы, пяти– или шестиконечные звезды, изображения воинов в татарских костюмах, крестообразно расположенные стрелы, летящие вверх, меч с острием вниз с переломленным эфесом и т. д.
Но пожалуй, это все, что оставалось мусульманско-татарского у новоявленной русской элиты124 в ходе ее не только христианизации125, но и в общем-то довольно быстрой русификации. Это же с точки зрения стратегических интересов русской государственности было существенным достижением в упорно вершившемся процессе сегментации126 ислама, в придании тотально-пугающе-му слову «татарин» иной тональности. Она указывала на возможность трансформации («метаморфизации») олицетворяемой им этноконфессиональной группы по тем и только тем параметрам, которые диктовала ему московская монархическая власть127.
И в самом деле.
Новообращенные128 (я опять-таки имею здесь в виду исключительно новых членов русской властвующей элиты – особенно тех, кто вливался в ее столичное ответвление129) не выказывали стремлений создать хотя бы какое-то подобие консолидирующей их организации; у них не было поэтому ничего похожего на сколько-нибудь действенную этику корпоративного поведения. Да и вообще в своем и эмоциональном и когнитивном развитии после христианизации (=«и русификации») они не выказали ни прочной привязанности к прежним коммуникативным символам, ни сожаления о покинутой ими религии, исламу, ни, наконец, желания привнести в свое новое отечество даже самые элементарные позитивные знания о нем130.
В свете вышесказанного неубедительно звучит тезис А.М. Панченко и Б.А. Успенского о том, что в допетровской Руси – в частности и в особенности при Иване Грозном131 – была «исторически неизбежной оглядка на Восток132 (мусульманский притом! – МБ.)», что тогда не только у интеллектуалов, но и у «всех вообще русских людей» преобладала «агарянская» и «басурманская ориентация политической культуры»133, да и вся культурная направленность тогдашней Московии134 имела мусульманостремительный135 характер136.
* * *Скорее все обстояло совсем наоборот: носившая четко антиисламскую прежде всего направленность ксенофобия – при всем при том, что она же сосуществовала с сильным приближением к ксенократии, – становилась типичной для наступивших в России при Иване Грозном буйных, всеобще опасных и таящих в себе величайшую неопределенность времен137.
Доселе усердно загоняемые внутрь эмоции в ситуациях глубокого внутреннего дискомфорта, неслыханных прежде личностных стрессов выливались в формы разрушительных и бесконтрольных действий, в формы, порожденные ожесточенностью и враждебностью к сонму внешних сил или же чувством вопиющей собственной беспомощности.
Любой «рывок вперед» тогдашнего русского общества – общества дробного, изобилующего бесчисленными конфликтами – вел, с одной стороны, к вытеснению потаенных комплексов за рамки своего замкнутого коллектива на какую-либо из одиозных иноверческих ассоциаций, а с другой – к прагматическому взаимодействию с Чужаком, к отходу от связанных с ним традиционных острых и броских антитез.
Я интерпретировал бы падение золотордынского «ига», а вслед за тем завоевание Казани и Астрахани как «перерыв постоянности», означающий переход к новому качеству, к новому структурному уровню, на котором уже значительную роль начинает играть момент дискретности.
А это в свою очередь предполагает альтернативность восприятия: один и тот же объект (скажем, все те же «татары-басурмане») может попеременно вызывать у воспринимающего по крайней мере два несовместимых между собой образа138. Таким образом, подготавливаются некоторые предпосылки для укоренения определенных толерантных установок139 (при этом смена «гештальтов» происходит, как правило, скачком).
Но если постепенно выкристаллизовывалось то, что можно было бы по ряду формальных признаков назвать эмпатическим блоком русско-средневековой рефлексии о мусульманском Востоке, то он, этот блок, не представал как Диалог в точном смысле данного термина.
Перед нами, по существу, – особый тип Монолога, развертывание «своей» – «истинно-русской (или «православной» в целом140, или, в случае необходимости, даже «общехристианской») позиции, для которой противостояние иной позиции («злым исмаильтянам», «безбожным агарянам» и т. п.) являлось главнейшим средством самоутверждения, обоснования и, наконец, физической и духовной экспансии141.
Таким образом, модифицировались прежде всего лишь те понятийные и концептуально-семиотические компоненты русской официальной и официозной идеологии, которые предполагали мышление в рамках оппозиций и противопоставлений142.
Полагаю, что все вышеописанное связано со следующими особенностями средневеково-русской культуры.
В ней отсутствовало целостное структурное видение не-православных и не-христианских систем, и прежде всего мусульманской.
Ведь в поле зрения восторжествовавшего в Московии XVI в. абсолютистского (или, если угодно, «строго монистического») варианта христианского мировоззрения находится долженствующее быть полностью евангелизированным человечество – которое, впрочем, интересует это мировоззрение лишь как момент собственного практического развертывания. Любая монистическая онтология исключает креационизм в собственном смысле слова, поскольку Единое не может творить мировые феномены, т. е. приводить их из небытия в действительное, «самостоятельное» бытие (принципиально отличное от бытия божественного), а само в них «эволюционирует».