Читатель сможет убедиться в справедливости сказанного, если ознакомится с основными положениями пересветовской программы.
Я хочу специально отметить, что перед нами все-таки «программа» в точном смысле этого слова, т. е. логически осмысленная система политических взглядов, а не бесструктурная совокупность чувств и настроений, главный атрибут которой – риторичность, стремление воздействовать на эмоции и страсти определенных социальных групп.
Нет оснований видеть секуляризм как доминанту творчества Пересветова в том, что он, не будучи религиозным писателем, ничего не пишет об «агарянах» (захвативших в 1453 г. Константинополь. – М.Б.) и об отступлениях греков от православной веры (как это делал, например, старец Филофей), но считает, что основная причина падения Царьграда именно в уклонении от «правды», т. е. в нарушении определенных этических и… социальных норм, которые представляются ему единственно справедливыми177. В средневековой России любая, по существу, этическая и социальная доктрина была если и не производной от религии, то уж наверняка интимнейшим образом с ней сопряжена.
И далее.
Хотел бы особо подчеркнуть, что и Секуляризм и Прагматизм – это не атрибуты один другого, а особые, не сводящиеся к чему-либо прочему, феномены. Прагматизм может быть вполне имманентен и строго религиозным моделям мысли и действия, входя в последние как существенный – и при этом вовсе не обязательно конфликтующий с прочими – элемент не только константных, но и ситуативно возникающих и динамически меняющихся оценок и прогнозов сугубо политических явлений, ориентировки в их гигантских, нередко пугающих и завораживающих своей причудливостью сочетаниях.
Таким образом, в нормативно-аксиологическом плане категория «прагматизм» не должна входить в другие – «секуляризм» и «религиоцентризм» (сколь бы близкой она ни казалась им по своим и формальным, и даже содержательным аспектам, признакам и регулятивам178). Короче говоря, именно религиозная идеология всюду и везде действовала как «матрица», т. е. смыслообразующая система179, – в длинном процессе трансляции смены, чередования конкуренции различных интерпретационных и концептуальных казусов180, относящихся к мусульманскому Востоку.
Историческая концепция Пересветова, внешне в определенной мере секуляризованная (отведение ведущего места политическим событиям; оперирование понятиями «случай», «судьба» и т. п.; огромная роль категорий «правда» и «гроза», преимущественно носящих трансконсфессиональный характер), все же по сути своей была убежденно религиоцентристской; она вдохновлялась представлениями о креативном вмешательстве Бога в исторический процесс, в грехе и искуплении, об «агарянах» как орудии возмездия. Описание «вельмож», загубивших Византию и могущих привести к столь же печальному концу и Россию, эмоционально и необъективно и ни в каком варианте своем не может служить доказательством секулярной политологии.
Ведь в России XVI в. не наступило – в отличие от ренессанского Запада – такой ступени развития, на которой распадаются господствующие отношения личной зависимости и человеческий индивид, обособляясь как личность и индивидуальность, начинает рассматривать себя в качестве конституирующего начала своего социального мира. Мы не видим в России времен Ивана Грозного условий для того, чтобы личность утрачивала интерес к трансцендентному, – так как бытие во времени выступает на передний план, отодвигая в сторону бытие в вечности, – чтобы были сколько-нибудь заслуживающие внимания усилия «сместить» Бога с его верховного места в средневековом социокультурном континууме, провозгласив демиургом такового «творческую личность».
Как и у всех современных ему русских идеологов, у Пересветова православие выступает как доминанта, как организующее звено. Такая система мировидения – с ведущей функцией одного элемента, а не координацией всех ее же компонентов – опрокидывает шкалу классически секулярного идеала, вводя в ход качественно иную переакцентировку ценностей. Все явления универсума погружаются, таким образом, в одну – религиостремительную – субстанцию. И если западные секуляризирующиеся мыслители в ходе свершавшихся в их странах идейных и концептуальных революций сохраняли религиозное начало в совсем ином – минимизирующемся – статусе, в сильно изменившемся или расширившемся контексте, то Пересветов и его единоверцы – во всяком случае, в России – к такому рывку еще не были готовы.
Нисколько не противоречит этому моему тезису о религиоцентристской181 сути творчества Пересветова и то, что его можно счесть развертыванием – вслед за «линией Афанасия Никитина» – дивергентного мышления, которое способно ставить в центр своего внимания ассоциации и аналогии между доселе отдаленными и даже казавшимися лишенными какой-либо реальной связи интеллектуально-эмоциональными конфигурациями, независимо от их религиозной принадлежности182.
Тем самым закладывался бы объективно-сильный потенциал «релятивизации», который мог бы значительно способствовать:
– и приданию спекулятивным, не стесняемым никакими парализующими адекватный анализ узкоконфессиональными и шовинистическими предубеждениями мотивам и импульсам ведущей роли в процессе складывания позитивных знаний об исламе;
– и по крайней мере тормозил бы концептуализацию и институционализацию уходящего корнями в глубь веков противоборства между Исламом и Христианством, стимулируя в первую очередь поиски у них общей субстанциональной основы; тем самым содействуя замене традиционной для православия иерархической модели мира иной – сетеподобной и децентрализованной.
Следовательно, постепенно уходила бы в небытие относительная цельность русской антимусульманской идеологии, сменяясь разнообразием оттенков многочисленных воззрений – и традиционно-негативных по отношению к исламу в любом его региональном варианте, и гораздо более толерантных касательно его же воззрений.
Но соответствующая ситуация – довольно прочно самоподдерживающаяся, саморегулирующаяся и самодвижущаяся, со специфическими для нее эмоциональными и рефлективными регуляциями интеллектуального поиска, с динамичными, и притом более или менее индивидуализированными, «портретами» своих мусульманских партнеров по диалоговой коммуникации, сравнительно отчетливым пониманием функционирующих в их культуре сложных знаковых систем, образов мира и т. д. и т. д. – не могла сложиться в России XVI в.
Примечания
Часть I
Глава 1
1 Этим термином в современной советской историографии обозначается возникшее в IX в. объединение восточнославянских племен с центром в Киеве (см. подробно: Советская историография Киевской Руси М., 1978). Оно просуществовало более трех веков, пока в XII в. «не стало перерастать в систему самостоятельных феодальных княжеств и городских республик, признававших, однако, до начала XIII в. сюзеренитет великого княза Киевского» (Удалъцова З.В., Щапов Я.Н., Гутнова Е.В., Новосельцев А.П. Древняя Русь – зона встречи цивилизаций // Вопросы истории. 1980. № 7. С. 41).
2 Книжники Древней Руси имели представление о значительной части Старого Света – от Гибралтара, Галисии и Британии на западе до Китая на востоке и от Швеции и Белого моря на севере до Ливии, Аравии и Индии на юге (см.: Повесть временных лет. Ч. 1. М.—Л., 1950. С. 9; Рыбаков Б.А. Границы географических знаний домонгольской Руси (карта) // История культуры Древней Руси. T. II. М.—Л., 1951. С. 233).
3 См. подробно: Даркевич В.П. Художественный металл Востока VIII XIII вв. М., 1976. С. 152; Новосельцев А.П., Пашуто В.Т., Черепнин Л.В., Шушарин В.П., Щапов Я.Н. Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 384–386; Новосельцев А.П., Пашуто В.Т. Внешняя торговля Древней Руси // История СССР. 1967. № 3.
4 А в X в. (до начала XIII) шел, утверждают советские авторы, процесс интенсификации связей Запада с Востоком через Восточную Европу и вместе с тем Древней Руси со странами Востока (Удальцова З.В. и др. Древняя Русь… С. 58).
5 «Вся структура тогдашней Руси оказывается не этнографической, племенной, а политической» (Пашуто В.Т. Русско-скандинавские отношения и их место в истории раннесредневековой Европы // Скандинавский сборник. XV. Таллин, 1976. С. 55.).
6 См. ряд данных по этому вопросу: Фроянов И.Я. Киевская Русь. Очерки социально-политической истории. Л., ЛГУ, 1980. Надо, однако, учесть и острую критику множества концептуальных построений Фроянова. См.: Лимонов Ю.А. Об одном месте освещения истории Киевской Руси; Свердлов М.Б., Щапов Я.Н. Последствия неверного подхода к исследованию важной темы // История СССР. 1982. № 3; Петрухин В.Я. Три «центра» Руси. Фольклорные истоки и историческая традиция // Художественный язык средневековья. М. «Наука», 1982.
7 Именно империей именует Древнюю Русь Б.А. Рыбаков (Древняя Русь. М., 1963. С. 5) В нее входило, подчеркивают другие советские историки, 22 разноязычных народа (Новосельцев А.П. Древнерусское государство… С. 81), тогда как в Византийскую империю – 20 (Левченко М.В. История Византии. М.—Л., 1940. С. 143). Нам кажется более точным термин «плюральное общество» – т. е. общество с множественностью культур, социальных, политических и религиозных группировок, объединяемых господствующей общиной при помощи политических средств, включающих элементы принуждения (Naidu R. The Communal Edge to Plural Societies. India and Malaysia. New Delhi, 1980. P. 1–2).
Древнерусская государственность домонгольского периода представляла собой, как и Византийская империя до XIII в. (см.: Литаврин Г.Г. Византийское общество и государство в X–XI вв. М., 1977. С. 157), мозаичный ареал, в границах которого жило множество этнически разнородных масс, находившихся к тому же на разных уровнях общественно-социального и культурного развития. Сложная динамика взаимодействия этих этнических групп, в особенности с господствующей, проявлялась в действовавших одновременно с разной интенсивностью и в разных районах двух противоположных процессах: ассимиляции и этнической консолидации (дезинтеграции).
8 Как пытается доказать в своей последней монографии Б.А. Рыбаков, есть основания говорить о наличии у славян «древнего дохристианского монотеизма… Абсолютный монотеизм даже в великих религиях мира является фикцией, а применительно к исторической древности он всегда относителен. Речь идет о главе пантеона, подобного Зевсу-Юпитеру» (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., «Наука», 1981. С. 603). Однако глубочайшие качественные различия между этим локальным прамонотеизмом и привнесенной христианством теистической моделью вряд ли стоит так решительно сбрасывать со счетов. Ближе стоящими к истине кажутся слова С.М. Соловьева о том, что крещение Руси было «торжеством более совершенного христианского учения над несостоятельным язычеством» (см.: История России с древнейших времен. Изд. «Общественная польза». Кн. 1, стб. 41). Киевляне «употребили все средства для поднятия своей старой веры в уровень с другими, – и все средства оказались тщетными: чужие веры и, особенно, одна (бесспорно, христианство. – М.Б.) тяготили явно своим превосходством… При старой вере нельзя было оставаться, нужно было решиться на выбор другой». В крещении Соловьев видит «особенность русской истории», поскольку «европейский смысл» Руси из всех религий выбрал христианство, – благо язычество было слабоорганизованным (см.: Платонов С.Ф. Лекции по русской истории. Изд. 5-е, СПб., 1907. С. 68–69) и его институциональные и мировоззренческие преграды не представляли особой опасности для широкозахватываюшей трансплантации строго монотеистических систем.
9 См.: Барац Г.М. Собрание трудов по вопросу о еврейском элементе в памятниках древнерусской письменности. Т. 1, отд. 1, Париж, 1926; Т. 1, отд. 2. Париж, 1927; Т. 2 (О составителях «Повести временных лет» и ее источниках, преимущественно еврейских). Берлин, 1924.
10 По мнению А.П.Новосельцева, в знаменитой легенде об «испытании вер» князем Владимиром есть «рациональное зерно: принятию христианства при Владимире предшествовала оценка князем и его двором международной стороны дела». В связи с этим заслуживает внимания, полагает Новосельцев, рассказ иранского апологета XIII в. Мухаммеда Ауфи о посольстве русского князя по имени Буладмир в Хорезм с целью изучить возможность принятия ислама. «Рассказ этот дошел до нас в поздней легендарной обработке, истоки его ведут в Среднюю Азию домонгольского периода… Мы не знаем точно, состоялось ли русское посольство в Хорезм при Владимире, хотя и отрицать его оснований у нас нет, – в X–XII вв. влияние Хорезма (во всяком случае, религиозное) на Поволжье было велико. Возможно, Владимир действительно колебался, избирая форму веры для Руси» {Новосельцев А.П. Русь и государства Кавказа и Азии // Пашуто В.Т. Внешняя политика Древней Руси. М., 1968. С. 105–106). Вполне допускаю, что Владимир «колебался, избирая форму веры для Руси», но вряд ли перед ним стояла дилемма: христианство или ислам. Избрав последний, он бы стал вассалом Хорезма (заставившего мусульманизироваться правителей Хазарин и вообще активно распространявшего ислам в Поволжье) – акт, совершенно не соответствовавший тогдашнему статусу Киевского государства.
11 Именно экспансией именует советский исследователь политику Древней Руси в Северном Причерноморье, в Крыму в землях, близлежащих к устью Дуная, и районах, охватывающих пути в Закавказье (Сахаров А.Н. Дипломатия Древней Руси. М., 1980. С. 307).
12 Нельзя не согласиться с мыслью Р.Ц. Врублевски (см. его статью «Универсальная религия или универсалистская религия» // International Journal for Philosophy of Religion. II. 1971. P. 2), что «универсализм часто является экспансионистским именно в силу своей универсалистской решимости не терпеть иных богов: он воистину универсалистски нетерпим».
13 Рыбаков Б.А. Новая концепция предыстории Киевской Руси (тезисы) // История СССР. 1981, № 2. С. 46. Это свидетельство находит опору в сочинениях арабских авторов X в. (ат-Табари и др.) о нападении русов на закавказские владения Хосрова.
14 Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М., 1963. С. 28.
15 См.: Папаскири З.В. «Варанги» грузинской «Летописи Картли» и некоторые вопросы русско-грузинских контактов в XI веке // История СССР. 1981. № 3. С. 171.
16 Пашуто В.Т. Внешняя политика Древней Руси. С. 57.
17 О торгово-экономической активности русов на Востоке см.: Новосельцев А.П. и др. Древнерусское государство… С. 355–419; Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. T. II. М., 1967. С. 77–106 и др.
18 Сахаров А.Н. «Дипломатическое признание» Древней Руси (860 г.) // Вопросы истории. 1976. № 6. С. 33–64.
19 Сахаров А.Н. Дипломатия Древней Руси. С. 54.
20 Пашуто В.Т. Внешняя политика Древней Руси. С. 127; см. также: Пронштейн А.П. Летописный период русской историографии и накопление практических навыков в работе над источниками // История СССР. 1981. № 3.
21 Плетнева С.А. Хазары. М., 1976. С. 66.
22 Коковцев П.К. Еврейско-хазарская переписка в X в. Л., 1932. С. 83–84.
23 См. также: Калинина Т.М. Сведения Ибн Хаухаля о походах Руси времени Святослава // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования. М., 1975. Она же. Древняя Русь и страны Востока в X в. (Средневековые арабо-персидские источники о Руси). Автореф. канд. дисс. М., 1976.
24 Сахаров А.Н. Дипломатия Древней Руси. С. 182.
25 Но не забудем и о Хазарии, ставшей «щитом, выдержавшим атаки непобедимых арабских армий… Войны с хазарами оттягивали большие силы арабов от границ империи (Византии). Все годы, пока шла война Хазарии и халифата, Византия имела некоторый военный перевес над хазарами» (Плетнева С.А. Хазары. С. 42)
26 Сахаров А.Н. Дипломатия Древней Руси. С. 198.
27 Где Русь сражается и с мусульманской уже Волжской Булгарией.
28 Сахаров А.Н. Дипломатия Древней Руси. С. 199.
29 Что не мешало русам ударить по Византии в 941 г., когда на нее напали сицилийские арабы и угры (Сахаров А.Н. Дипломатия Древней Руси. С. 226).
30 Пашуто В.Т. Внешняя политика Древней Руси. С. 66.
31 Сахаров А.Н. Дипломатия Древней Руси. С. 250.
32 Подробно см.: Пашуто В.Т. Внешняя политика Древней Руси. С. 76–78.
33 Там же. С. 78.
34 Развивая далее эту мысль, Л.Н.Гумилев (и особенно казахский поэт и ученый О.Сулейменов в своей книге «Аз и Я». Алма-Ата, 1975) строит концепцию о том, что в домонгольский период «…Русская земля, в широком смысле слова, была комплексом многих этносов, населявших монолитную территорию Восточной Европы. Славяне, среди прочих, были ведущим этносом, наиболее инициативным и восприимчивым к византийской культуре, позволявшей им противостоять другим суперэтническим целостностям (имеются в виду католический и мусульманский мир. – М.Б.), весьма агрессивным и потому опасным» (Гумилев Л.H. Древняя Русь и кипчакская степь в 945-1225 гг. // Проблемы изучения и охраны памятников культуры Казахстана. Алма-Ата, 1980. С. 60). В таком случае, полагает Гумилев, междоусобицы славян с кочевниками несли функциональную нагрузку: «поддерживать целостность большой этнической системы – Руси»… (Там же. С. 64), ибо половцы и прочие «домонгольские» кочевники не угрожали «самостоятельному существованию полиэтнической «Русской земли» (Там же. С. 68). Эта точка зрения не встречает поддержки в советской историографии, не склонной забывать о воистину травмирующих последствиях не только татаро-монгольского ига, но и о предшествующей ему борьбе со Степью.