96 «Модель мира» есть программа поведения как личности, так и коллектива. Она определяет набор операций, служащих для воздействия на универсум, правила их использования и их мотивировку. Она «может реализоваться в различных формах человеческого поведения и в результате этого поведения (например, в языковых текстах, социальных институтах, памятниках материальной культуры и т. д.) (Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 7).
97 О тесной связи этого типа мышления с «архаическим мышлением» (в котором сливаются – по так называемому закону соучастия – логически различные аспекты в мистические целостности) и платоново-аристотелев-ской концепцией реальных определений см. подробно: Батунский М.А. Развитие представлений об исламе в западноевропейской средневековой общественной мысли // Народы Азии и Африки. М., 1971. № 4. С. 110–111.
98 По-видимому, такого же плана была и преобладавшая в древнем и средневековом Китае «модель мира», зиждившаяся на «ассоциативном» (или «коррелятивном», «координирующем») мышлении и представлявшая мир как гармонично функционирующий механизм, состоящий из множества объектов, качеств и сил, объединенных по признаку сходства в группы «того же рода» (см.: Кроль Ю.Л. Концепция «Китай – варвары» и «ассоциативное мышление» // Общество и государство в Китае. Доклады и тезисы. Вып. 1. М., 1971. С. 63 и след.).
99 В идеале процесс построения аналогий есть активный творческий акт, вынуждающий к переосмыслению уже имеющихся эмпирических данных и логико-аналитических конструкций. На базе «нащупанной» аналогии поисковое мышление получает возможность увидеть в новой предметной области такие организующие начала, которые ранее им не замечались. Аналоговые конструкции, таким образом, могут обладать большой эвристической силой, как бы выводя ум исследователя за пределы существующих парадигм: «старое», увиденное в «новом», само обновляется, успешная аналогия не только дает средства для быстрого прогресса в новой области, обусловленные эффективным использованием уже найденных ранее познавательных возможностей, но и стимулирует переосмысление сложившихся концепций. Помимо того, удачные аналоговые конструкции оказываются важным фактором рациональной взаимосвязи различных предметных областей. Сама возможность интерпретации – пусть на первой стадии и чисто формальной – новых феноменов в уже построенных теоретических структурах оправдывает и стимулирует поиски более глубокого сродства между ними (см. подробно: Schorl D.A. Inventions and the Evolution of Ideas. L. 1969).
100 Дьявол, впрочем, плодит не только мусульман, еретиков, злобствующих против православия католиков и т. п., но и самых различных врагов Руси, в том числе и из числа самих же ее уроженцев. Так, Лжедмитрий назван «сатаниным угодником» (Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. С. 79).
101 Что же касается «домонгольского» христианского периода, то здесь была типичной такая примерно схема. Нападения внешних врагов противопоставлены в летописях внутренним усобицам: первые – от бога, вторые – от дьявола. Грозный бог требует безусловного повиновения и поклонения, «малейший уклон в греховное язычество наказывается им без всякой пощады: зной иссушает поля, черви поедают посевы, болезни и смерть поражают людей и стада, иноплеменники вторгаются в землю согрешивших… Но все это на благо людям, чтобы они не уклонялись от истины». С другой стороны, дело рук дьявола – «злое убийство, крови пролитие», «свары и зависть, братоненавидение и клевета» (Рыбаков Б.А. Древняя Русь. С. 211).
102 «Половецкая угроза была одинакова как для русских, так и для торков, и это способствовало постепенной ассимиляции (и, значит, христианизации. – М.Б.) «своих поганых»» (Рыбаков Б.А. Древняя Русь. С. 141).
103 «Черный клобук» в это время составлял неотъемлемую часть Руси, выбирал и сменял князей, влиял на политику, владел городами, защищал Русь от половцев, воспринимал русскую культуру (Там же. С. 149).
104 Там же. С. 140.
105 Но она-то не раз позволяла политикам и идеологам (по мере сущностного и символического усиления роли христианства в древнерусской культуре) находить набор мощных пропагандистских средств в период войн с «погаными» (еще раз напомню – в тот период еще совершенно чуждых исламу). Показателен в этом плане поход против половецкой династии Шаруканидов, отраженный в «Сказании о Шаруканском походе 1111 г.». В нем говорится, что именно Бог послал Владимиру Мономаху огненное знамение, означавшее призыв к борьбе с половцами. Сам поход против них описан как классически крестовый: попы едут впереди русских отрядов, над которыми летают ангелы (и их видят даже «поганые»); упомянуты и Иерусалим, и библейский воевода Михаил, и вдохновитель битв с иноплеменниками пророк Даниил и т. д. (см. подробно: Рыбаков Б.А. Древняя Русь. С. 280–281).
106 Там же. С. 140.
107 Интересна в этом отношении, например, так называемая цареградская версия былины об Идолище Поганом, где последний представлен как главарь бесчинствующих в византийской столице кочевников. Чтобы выручить единоверного цесаря Константина, один из главных персонажей русского героического эпоса, Илья Муромец, убивает предводителя «поганых татар» (которые поколотили все святые образа, в церквах кормят коней и т. д.), причем получает за это солидную плату. По мнению Б.А. Рыбакова (Древняя Русь. С. 112), историческую основу этой былины следует искать в обстановке, когда вынужденно прервалось паломничество русских в Иерусалим и на Иордан и толпы паломников («калик») должны были вернуться из «сарацинских (сорочинских) степей». В 1091 г. русские войска (вероятно, наемные) помогали цесарю в борьбе с печенегами. В эпоху первого крестового похода, когда масса калик-паломников, вернувшись на Русь, должна была рассказать о трагических событиях в «цесарских и сорочинских степях», былина о бое Ильи Муромца с Идолищем Поганым ставила целью, утверждает Б.А. Рыбаков (Там же. С. 113), в какой-то мере уравновесить сведения о победах рыцарей-крестоносцев на Востоке и показать, что действия русских войск в защиту Византии тоже являются вкладом в общее дело христианского мира. В цикле новгородских былин конца XII – начала XIII в. восхваляется князь Роман – за то, что он, подобно Владимиру Мономаху, «погубил поганых исмаильтян, рекомых половцами» (Там же. С. 151) и т. д.
108 Не мешает вспомнить и о том (здесь и далее я опираюсь на материалы книги: Каждан А.П. Византийская культура. М., 1968), что «культуру-до-нор», т. е. византийскую, отличали деконкретизация, пренебрежение реалиями, более того – сознательное нарушение их. Соседние племена и народы выступают под античными этнонимами, давно уже вышедшими из употребления, причем то или иное племенное название отнюдь не закрепляется за данным народом: «скифы» византийских историков – это и русские, и печенеги, и хазары, и венгры; все они названы одним именем не потому, что византийцы не умели отличить один народ от другого, но в целях максимального обобщения, типизации, деконкретизации. Существенной была не конкретная история взаимоотношений Византии с печенегами или венграми, а извечное столкновение «избранного народа» с невежественным и диким варварским миром.
109 И тем не менее это антиномичное мышление позволяет видеть в исламе такой же стабильный детерминатор универсального социального бытия, такое же интегрирующее (пусть и с отрицательным знаком) начало, ответственное за преемственность, целостность и упорядоченность мира, как и само христианство.
110 Их обобщенным воплощением в дохристианском фольклоре выступали персонажи типа Идолища, Змея Тугарина и др. Применительно к личностям, носящим иногда мифологический характер, противопоставление свой – чужой в этническом плане достаточно полно отражено в древнерусском героическом эпосе. Однако в зависимости от времени сложения данного варианта эпоса в старое противопоставление свой – чужой подставлялись новые значения членов, смотря по тому, какие враги данного коллектива были актуальны в это время, например татарин, кочевник. В сказках – уже христианского периода – фигурируют персонажи типа царь Некрещеный Лоб (Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 190, 158).
111 И.Ю. Крачковский подчеркивает, что вообще на Руси этническая и религиозная терминология «на долгие века оставалась смутной». Так, в своей «Повести о царе Федоре Иоанновиче» (приблизительно 1603 г.) патриарх Иов перечисляет различные «иноверные народы», как «Июдеи же и Еллины, Скифи же и Латыня», которые якобы обращались к царю с желанием принять христианство, и в этом же сочетании называет рядом «и Аравития, и Бессермени» (Крачковский ИЮ. Очерки по истории русской арабистики. С. 14).
112 Эта формула имеет многочисленные типологические параллели у других народов.
113 В целом, по-видимому, основой единства древнерусской государственности был – как, скажем, и в Византии (см.: Сюзюмов МЛ. Суверенитет, налог и земельная рента в Византии //Античная древность и средние века. 9, 1973. С. 57) – суверенитет, а не народность; официально преобладал не этнический, а конфессиональный критерий (все были равноправны, если исповедовали православие и хранили верность государю). Известно, далее, что политическая элита и Киевской и Московской Руси умела тем не менее мириться и с наличием среди подданных громадных массивов инаковерующих, живущих по своим правовым нормам и обычаям. И все же не следует преувеличивать культурологическую значимость действительно многочисленных фактов сотрудничества кочевнической верхушки с русской: чтобы добиться полноценной карьеры, выходцам из тюркской среды надо было не просто русифицироваться (=и христианизироваться), но и ассимилироваться, воистину ресоциализироваться и аккультуризироваться. Во всяком случае, никаких иноэтнических и особенно иноконфессиональных анклавов в корпусе элиты не допускалось. Иное дело, этнополитическое сознание господствующей этнической группы являлось иерархическим: осознание общности с той или иной этнической группой, входящей в состав Древней Руси, было неодинаковым. К сожалению, специальных исследований все еще нет, и остается довольствоваться лишь отдельными фактами, аналогиями и гипотезами.
114 Но в принципе возможны переходы из «чужой» в «свой» и наоборот, даже касательно нечистой силы: так, русалки могут быть окрещены, после чего на них разрешается жениться (Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 160–161).
115 Богатый материал на сей счет см.: Даль В.И. Пословицы русского народа. T. III (изд. 3-е). СПб.-М., 1904. С. 63–67; Т V. С. 90–111.
116 Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые… системы. С. 158–159.
117 Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. С. 29.
118 Там же. С. 38–39.
119 Ср. в переводе «Девгениева Деяния»: братья (христиане) похищенной «безбожным царем Амиром» сестры бьются с ним, и «где стоят батаничи – на том месте аки солнце сият, а где Амира царя крутят, и там несть света, аки тма темно» (Сперанский М. Девгениево Деяние. Пг., 1922. С. 152).
120 Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. С. 173.
121 Так, в повести о взятии Царьграда турками (о ней обстоятельно будет сказано ниже) будущее освобождение этого города изображается как победа света над тьмой. И в Казанском летописце магометанская Казань, на которую наступает русское войско, скрыта «темным облаком», которое будет рассеяно «лучами благоверия» (История о Казанском царстве // Полное собрание русских летописей. T. XIX. С. 173). Олицетворение христианства со светом, а мусульманства (и прочих нехристианских идеологических систем) с тьмой вполне сопрягается с давним для русской культуры (впрочем, не только для нее – см.: Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С. 285–286) противопоставлением «светлый – темный» («белый – черный», «красный – черный»), причем все, что сочетается с белым, обладает положительным значением, а все, что с черным, – отрицательным (Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 138).
122 Благо «русские письменные источники не позволяют нам заглянуть в историю Руси глубже X столетия» (Рыбаков Б.А. Древняя Русь. С. 9).
123 Скорее всего, произошло наложение друг на друга дохристианско-русской и христианской семиотических моделей мира – явление, которое В.В.Иванов и В.Н.Топоров (Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 8) назвали «креолизацией». Все же надо было бы, не гипостазируя долго векового функционирования идущих еще от язычества семантических противопоставлений, отметить, что в конечном счете произошел (во всяком случае, на высших уровнях семиотических систем) явный крен в сторону христианских метафизических компонентов понятийного аппарата и, соответственно, христианской символики, в том числе, конечно, и той, которая была непосредственно направлена на построение максимально четких и полных критериев демаркации «своей» конфессиональной общности).
124 Не могу удержаться от соблазна процитировать в данной связи некоторые из тех блестящих характеристик, которые давал метафоре X. Ортега-и-Гасет: «Метафора имеет интеллектуальное происхождение, посредством которого мы получаем постижение того, что находится слишком далеко от нашей понятийной силы. Благодаря этому мы можем вступать в мысленный контакт с далеким прошлым и с самым нелюдимым, с которым мы очень сильно сближаемся и которым лучше овладеваем. Метафора является дополнением к нашей интеллектуальной силе и представляет, в логике, удочку или ружье» (Ortega у GassetJ. Las dos grandes metaforos // Obras complétas. T. II. Madrid, 1947. P. 383).
125 В этом процессе старое понятие не сопоставляется пассивно с новой ситуацией, но играет для нее роль символа или метаформы. Смысловые изменения понятий вырастают из использования, отработки и корректировки подобных метафор. При этом исходная (в нашем случае – «языческая») теория (в нашем случае – «государственного врага»), послужившая базой для аналогии, не переносится автоматически в новую предметную область, функционируя скорее как программа ее символической интерпретации (см. подробно: Schon D.A. Inventions and the Evolution of Ideas. P. 53, 61). Старая теория, символически перенесенная в новый класс эмпирических ситуаций, сопоставляется с ним по образу и подобию проективной модели. Возникающей христианской идеологии надо было теперь искать аспекты новой предметной («мусульманской») области, организованные по типу уже вычлененной ранее – на базе иной предметной области – структуры (см.: Там же. Р. 72).
126 Она же в свою очередь есть, часть древнерусско-христианской модели мира, или, точнее, двух таких моделей – концептуальной и языковой (см. подробно: Брутян Г.А. Очерки по анализу философского знания. Ереван, 1978). Содержание этих моделей в основном совпадает, поскольку логико-предметный смысл составляет основное содержание языковых выражений. Вместе с тем имеются и различия. Некоторые фрагменты языковой картины мира находятся за пределами концептуальной модели. И это подтверждается многочисленными фактами языковой действительности, которые свидетельствуют о том, что языковая модель мира несколько смещена от его понятийной или логической модели. И если последняя не зависит от языка и в принципе была едина для всех христиан, несла инвариантное знание о мире, то языковая модель варьировалась от одного этнического языка к другому.
Интересно в этой связи заметить, что как объяснение, так и понимание какого-либо фрагмента знания, какой-либо теоретической конструкции имеет трехмерную структуру, составляющие которой таковы: 1) рациональная, или логическая; 2) операциональная – операция и нормы оперирования; и 3) что нас сейчас всего более интересует, модельная составляющая – наглядность, образность в достаточно широком смысле этих слов. Эта составляющая обеспечивает и целостность представляемого. Наличие 2-й и 3-й составляющих позволяет интерпретировать некоторую логическую структуру, как бы привязывая ее к тем или иным существующим формам и способам предметной деятельности и создаваемым в культуре образам, метафорам, аналогиям и т. п. (см.: Юдин Б.Г. Некоторые особенности развития системных исследований // Системные исследования. Методологические проблемы. М., 1981. С. 21). Ясно, сколь важно поэтому учесть и специфику зависимости (отнюдь, впрочем, не абсолютной) процесса концептуализации инвариантнохристианской модели ислама от природы и характера русского языка.
127 И это – очередное свидетельство истинности следующего тезиса. Стремясь использовать христианизацию как одно из средств, подготавливающих аннексию (или вассалитет) соседних (или более или менее отдаленных от нее) народов, распространяя православие на родном для неофитов языке, содействуя развитию их собственной письменности и культуры, достигая упрочения своего влияния (а порой – и крупных дипломатических и военных успехов), Византия, однако, «в конечном итоге способствовала политической, культурной и этнической консолидации этого же народа и обретала в его лице не послушного союзника или подданного, а соперника» (Литаврин Г.Г. Византийское общество и государство в X–XI вв. С. 174). Это, повторяю, сказывалось и в девиациях от византийской модели ислама и политики по отношению к мусульманскому миру в целом (или отдельным его компонентам).
128 И о каждом из представлявших их авторов (в подавляющей части своей – церковников) можно сказать словами известного русского историка А.А. Шахматова (в адрес автора «Повести временных лет» Нестора): «Рукой летописца управлял в большинстве случаев не высокий идеал далекого от жизни и мирской суеты благочестивого отшельника… рукой летописца управляли политические страсти и мирские интересы» (Шахматов А.А. Повесть временных лет. Пг., 1916. С. XVI).