128 И о каждом из представлявших их авторов (в подавляющей части своей – церковников) можно сказать словами известного русского историка А.А. Шахматова (в адрес автора «Повести временных лет» Нестора): «Рукой летописца управлял в большинстве случаев не высокий идеал далекого от жизни и мирской суеты благочестивого отшельника… рукой летописца управляли политические страсти и мирские интересы» (Шахматов А.А. Повесть временных лет. Пг., 1916. С. XVI).
129 Эта процедура отлично описана П.Л.Бергером (см. подробно: Berger PL. The Social Reality of Religion. L., 1969).
13 °Cуществует версия, согласно которой христианизация Древней Руси во многом свершилась в 860–870 гг. Но «после победоносного взятия Корсуня принятие христианства Владимиром выглядело совершенно иначе – не империя просветила варваров светом нового учения, а могущественный князь князей, «каган» Владимир согласился выбрать для себя и своего народа греческую веру» (Рыбаков Б.А. Древняя Русь. С. 348) Такой резкий поворот в сторону «равноапостольного» Владимира был вызван борьбой Киева с греческим церковным засилием и, в частности, с митрополитами-греками, не допускавшими ни канонизации русских святых, ни установления русских национальных праздников (Там же).
131 Включая сюда не только язычников-славян и «жадных соседей – степняков» (Там же. С. 349).
132 Таким образом, древнерусское общество – общество поликонфессиональное (и полиэтническое) – становилось системой, в которой уже и строго формально вычленялись «динамические», «активные» (с явственной культурно-универсалистской программой) и «статические», «пассивные» элементы (с партикуляристской – в том числе и демонстративно-эксклюзи-вистской – ориентацией).
133 Ибо для христианства характерна конститутивная установка сознания, при которой действия субъекта выступают не как средство соприкосновения с чем-то данным, а как реальность, организуемая по заранее намеченному плану. Внимание субъекта направлено не на воспринимаемый результат, а на задание внутренних характеристик самого действия, которое осознается не извне, а изнутри, как изменение соотношений, имеющих место в самом субъекте. Таким образом, конститутивная установка сознания (см. о ней: Смирнов Г.А. Основы формальной теории целостности // Системные исследования. Методологические проблемы. М., 1981. С. 275–276) дала древнерусской культуре возможность выделять внешние по отношению к ней идеологические элементы, не изолированно существующие, но наличные лишь при условии их внутренней взаимосвязи. Точнее говоря, эти элементы не выделяются, а конституируются как моменты одного единства. Иное дело, что степень аберрации оказалась здесь исключительно высокой: элементы («исмаильтяне», «свои» и «чужие поганые» и т. п.) были соединены друг с другом посредством иллюзорной связи, представлены не только как пространственно, но и биологически и конфессионально интегрированные. В итоге не удалось адекватно осознать сложную дискретную структуру «восточного фронта», выработать набор ситуативных соотнесений с различными его частями – и, следовательно, была резко ослаблена возможность действенных упреждающих реакций.
134 Хотелось бы предупредить, что раннесредневековый христианский антиисламизм не есть, строго говоря, антиориентализм; напротив, само по себе христианство было продуктом западно-восточного синтеза (см. подробно: Аверинцев С.С. На перекрестке литературных традиций. (Византийская литература: истоки и творческие принципы) // Вопросы литературы. 1973. № 2. С. 150–183) и уже «изначально чувствовало себя как дома в восточных странах»; христианское мировоззрение настолько решительно требовало переоценки эллинских ценностей, что грекам приходилось, принимая новую веру, «идти на выучку к Востоку и отрекаться от самих себя» (Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. С. 23, 25) и т. д. Но в силу целого ряда причин развитие установок к Востоку русской средневековой культуры и после принятия христианства пошло по пути, описанному Д.С. Лихачевым.
135 См. о ней: Истрин В.М. Книги временьныя и образные Георгия Мниха. Хроника Георгия Амартола в древнем славяно-русском переводе. Текст, исследование и словарь. Т. 1. Текст. Пг., 1920; т. II. а) Греческий текст «Продолжения Георгиия Амартола»; б) Исследование. Пг. 1920.
136 См.: Там же. T. II. С. 411.
137 Хронографические толковые палеи – это изложения ветхозаветной истории, сопровождаемые толкованиями, обличениями и т. п., в отличие от исторических палей, в которых дается только фактическое изложение этой истории (Буганов В.И. Отечественная историография русского летописания. М., 1975. С. 112).
138 См.: Там же. С. 110.
139 См. подробно: Истрин В.М. Очерк истории древнерусской литературы домонгольского периода (11–13 вв.). Пг., 1922.
140 Во многом иную точку зрения проводят А.Г. Кузьмин (см. его: Русские летописи как источник по истории Древней Руси. Рязань, 1969; Начальные этапы древнерусского летописания. Автореф. докт. дисс. М., 1971), М.Х. Алешковский (Повесть временных лет // Судьба литературного произведения в Древней Руси. М., 1971) и некоторые другие исследователи (см. подробно: Буганов В.И. Отечественная историография русского летописания. С. 130–151, 244–246).
141 Истрин В.М. Очерк истории древнерусской литературы. С. 135.
142 «Толковые Псалтири», «Толковые пророчества» и т. д. (см.: Там же. С. 213–223).
143 См. также: Лаппо-Данилевский А.С. Очерк развития русской историографии. Введение // Русский исторический журнал, 1920, кн. 6.
144 Но следует предупредить попытки преувеличивать жесткость «даже» византийской политической ортодоксии. В ней довольно явственно проступала «амбивалентность структуры», т. е. ее противоречивое единство. Это, в частности, выражалось в том, что одной ортодоксии формулировок могла противостоять другая. В итоге «империя никогда не была целиком ортодоксальной» (Beck H.-G. Byzantinismus heute. B.-N.Y., 1977. S. 23) и, за исключением Юстиниана I, все императоры терпели иноверие отдельных групп своих подданных.
145 Орлов А.С. Книга русского средневековья и ее энциклопедические виды // Доклады АН СССР, серия В. 1931. № 3. С. 44–45.
146 Вот что, к примеру, писал об арабах-мусульманах Георгий Амартол (824–868 гг.): «Эти глупцы и умалишенные знают, что впали в страшную, святотатственную ересь… Делая вид, что совершают религиозные обряды, они на самом деле втайне служат идолам… поклоняются тому идолу, который греки называют Афродитой, имеющей, как всем известно, своей звездой Люцифера» и т. п. (Цит. по: MalvezziA. L’islamismo е la cultura europea. Firinze, 1956. P. 69)
147 Крачковский И.Ю. Очерки по истории русской арабистики. С. 20.
148 Заборов М.А. Введение в историографию крестовых походов. М., 1966. С. 319. См. также: Вайнштейн О.Я. Западноевропейская средневековая историография. М.—Л., 1964. С.102.
149 «Средневековому христианину» мир вообще казался безумием – притом безумие (и, следовательно, ужас, меланхолия, пессимизм, юродство и т. п.) наделялись священным статусом (см. подробно: Rosen G. Madness in Society. N.Y., 1968. P. 154), – что, как известно, прямо вытекает из Евангелия (I Кор. 1: 18–27).
150 У них были во многом похожие пути развития еще и потому, что, кроме них, вряд ли какие-либо иные страны средневековой Европы выдерживали, «нередко напрягая все силы, стойко интенсивный, каждодневный натиск многочисленных врагов» (Сюзюмов М.Я. Некоторые проблемы истории Византии // Вопросы истории. 1959, № 3. С. 15–16), и потому, наконец, что столь же однотипными кажутся и причины деструкции обоих этих государств в XI–XIII вв. вследствие натиска «восточных народов» (Питаврин Г.Г. Византийское общество и государство X–XI вв. С. 259).
151 Все тот же «типичныи средневековый христианин» жил в «ожидании, постоянном напряженном ожидании конца человеческого, земного времени…» (Данилова И.Е. О категории времени в живописи Средних веков // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 159). Но это еще полдела. Истый адепт христианства знает, что наступит «не просто конец», но такой, который явится началом нового состояния, когда времени уже не будет, наступит вечность, будут «новое небо и новая земля…» (Там же. С. 159–160). Как бы ни был ненавистен ислам, он (так сказать, объективно) способствует приближению блаженного конца, в котором жизнь земная сольется с жизнью неземной. Это – повторяю еще раз свою мысль – в общем-то детерминистское объяснение истории, и потому надо полагать неверным и категоричное отождествление понятий «христианство», «провиденциализм», «антидетерминизм» (см. подробно: Каждан А.П. «Корабль в бурном море». К вопросу о соотношении образной системы и исторических взглядов двух византийских писателей // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. С. 12).
152 По мнению Д.С.Лихачева (изрядно, впрочем, преувеличивающего и масштабы влияния летописей на общественное мнение раннесредневекового общества, и степень отчужденности их «устных, народных истоков» от византийских «образцов»), летописи были «огромной силой, формировавшей национальное самосознание русского народа», и даже «энциклопедией средневековых исторических знаний» (Лихачев Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.—Л., 1947. С. 9–10). К этому следовало бы добавить, что именно в качестве орудия формирования «национального самосознания» летописи (и, конечно, не только они, но и другие тогдашние идеологические механизмы) несли мощный заряд антииноконфессиональных (в том числе антимусульманских) установок.
153 Хотя степень знания арабского языка была удручающе низкой и в Византии и в Западной Европе (см.: Malvezzi A. L’islamismo е la cultura europea. P. 155–156).
154 Этому же активно способствовали многие важнейшие черты самой христианской средневековой культуры. С точки зрения христианства искусство (в широком смысле этого слова) состоит не в воссоздании изменчивой и преходящей реальности, но в восхождении к Идее, образ которой обладает большей реальностью в глазах идеального христианина, чем суетная реальность видимого мира. Отсюда вытекают два принципа эстетики – символизм и тяга к стереотипу (см.: Каждая А. Забытая литература // Новый мир. 1969, № 6. С. 257–258).
155 Здесь то, что с логико-гносеологическои точки зрения есть предшествующее «пониманию» культурно-историческое «предпонимание» – как единство опыта, обосновываемое «культурными онтологиями»; понимание же – более широкая интеллектуальная деятельность, нежели познание. Это – один из видов «мысли в мире», вплетенной, по словам известного советского историка культуры М.М. Бахтина, в контекст культуры и связанной с различными системами и ценностями человеческой деятельности (см.: Понимание как логико-гносеологическая проблема // Вопросы философии. 1981, № 5. С. 165).
156 Хотя на самом деле выбор уже сделан – и не только вследствие только что названных стратегических соображений, но и под давлением имплицитно существовавшей у Владимира категориальной установки, организовавшей именно христианобежную направленность его мышления, структуру предметно-логического «пласта» его сознания.
157 См.: Понимание как логико-гносеологическая проблема.
158 Легенды о том, что к языческим народам приходили миссионеры, представлявшие разные религии, бытовали и среди соседей Руси – скандинавов, болгар, хазар и др. (см.: Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси. М., 1960. С. 75). А.А. Шахматов, например, не раз привлекал внимание к связям летописного сказания о крещении Владимира с болгарской письменностью и даже утверждал, что «русское сказание перелицевало болгарское» (Шахматов А.А. Один из источников летописного сказания о крещении Владимира // Сборник статей по славяноведению, посвященный М.С. Дринову. Харьков, 1908. С. 74). Против этого тезиса возражает Р.В. Жданов (Крещение Руси и Начальная летопись // Исторические записки. T. V. С. 3–15). И если этот вывод кажется не вполне фундированным (Будовниц И.У. Указ соч. С. 75), то тем не менее остаются в силе соображения Шахматова о влиянии различных легенд относительно крещения болгарского царя Бориса на повесть о крещении Владимира (см.: Шахматов А.А. Один из источников. С. 63–74; Его же. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908. С. 152–153). Особенно близок, резонно замечает И.У.Будовниц (Там же), летописный рассказ о внешних обстоятельствах принятия христианства Владимиром к легенде, связанной с принятием иудаизма хазарским каганом (Коковцев П.К. Еврейско-хазарская переписка. С. 78–80, 94–97). Летописный рассказ о посылке Владимиром послов в разные страны для «испытания вер» находит себе параллели и даже какой-то отзвук в мусульманской историографии (см.: Бартольд В.В. Новое мусульманское сказание о русских // Записки Восточного отделения Русского географического общества. T. IX, вып. I IV. СПб., 1896. С. 262–265; Его же. Арабские известия о русах // Советское востоковедение. Т. 1. М.—Л., 1940. С. 40; Заходер Б.Н. Еще одно раннее мусульманское известие о славянах и о русах IX–X вв. // Известия Всесоюзного географического общества. T. XXV, вып. 6. 1943. С. 37).
159 К тому времени Волжская Булгария была уже сравнительно развитой страной (см. подробно: Смирнов А.П. Волжские булгары. М., 1951). К моменту приезда сюда в 922 г. посольства багдадского халифа она имела своих интеллектуалов, в том числе историков, здесь функционировало медресе и вообще шло, после принятия ислама, интенсивное сближение с арабо-мусульманской цивилизцией (см.: Материалы по истории Татарии. Вып. 1. Казань, 1948. С. 178; Каримуллин А.Г. У истоков татарской книги. Казань, 1971. С. 13–14, 16).
160 Ауэрбах Э. Мимесис. Пер. с нем. М., 1976. С. 251.
161 Это такой пропагандистский прием, который Эрих Ауэрбах назвал техникой прожектора. Суть его в том, что «из целого выхватывается маленький участок и освещается необычайно ярким лучом; все же остальное, благодаря чему взятую часть можно было бы объяснить и поставить на надлежащее место, вообще все то, что способно служить противовесом отдельно взятой части, остается в полнейшем мраке; кажется, что высказывается нечто истинное, и сказанное невозможно даже оспорить, тем не менее все в целом – фальсификация, поскольку истина существует только в целом, в правильном соотношении всех частей» (Ауэрбах Э. Указ. соч. С. 404).
162 Митрополит Илларион (первая половина XI в.) требовал признания Владимира блаженным, ибо тот сам «не видевши (Христа) – веровавша», «не виде апостола пришедша на землю твою», не видел чудес, а уверовал «токмо от благааго помысла и остроумия» и т. д. (см.: Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб., 1913. С. 107).
163 Повесть временных лет. Ч. 1. С. 257–258.
164 В оригинале – Бохъмит.
165 Психоаналитики вправе назвать это «провоцирование сексуальных рефлексов».
166 Поэтому-то вполне правомочной кажется и такая реинтерпретация истории «испытания вер», где так ярко поданы многие черты характера Владимира. Он (впрочем, ничего большего и не требовала отведенная ему «Повестью временных лет» роль) стремился разные, претендующие на тотальную истинность и столь же непререкаемую эстетическую респектабельность культурно-конфессиональные системы воспринять в их одновременности, под разными углами их сопоставить и противопоставить, дабы остановиться на одной, и только одной, из них. Все это – очевидно. Можно предположить, что каждая из конкурирующих религий в какой-то мере символизирует «противоречия» внутри одного человека – все того же «выборщика», «темные» и «светлые» (так сказать, потенциально христианобежные) стороны его духовного облика. Автор «Повести временных лет» переводит эти коллизии на особый, полифонически звучащий, пространственный полигон. Там и развертывается психологический и интеллектуальный поединок «расщепленного» героя с его «двойниками» (в каком бы жалком виде потом такие, как «иудаизм и ислам», ни представали перед взыскательной аудиторией).
167 Имеется в виду один из создателей славянской письменности (живший на самом деле в IX в.) (о нем – ниже). Первая версия об этом помещена в Древнейшем своде 1039 г. Источником ее был письменный памятник – о крещении болгарского князя Бориса – Михаила. (Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси. С. 24–25).
168 Повесть временных лет. Ч. 1. С. 259.
169 Там же.
170 Не забудем еще и о том, что (во всяком случае, на первых порах) все появлявшиеся в древнерусской культуре версии об исламе можно назвать «подражанием», затемняющим эмоциональное содержание формы и соответственно мешающим логическому выражению чувства.
171 Если вообще любая такого рода пропаганда обращается к относительно гомогенной, четко отграниченной, с точки зрения моральной, культурной, религиозной и т. д., аудитории, то она создает такой стиль, такой словарь, каждый элемент которых точно оценивается. Эта пропаганда с успехом способна применять свой язык к предметам и сюжетам, интерпретация которых ясна и безоговорочна с ее же собственной точки зрения; какое-либо латентное содержание исключается.
172 Можно было бы сказать – «псевдопонятий». Этим термином крупнейший советский психолог 20-30-х годов Л.С. Выготский обозначил слитность в едином комплексе представления с неотрефлектированным обобщением на основании действительных, но несущественных признаков. Псевдопонятия характерны для бытового, житейского обобщения, на котором задерживается мысль, не достигшая научного уровня (см.: Выготский Л.C. Избранные педагогические исследования. М., 1956. С. 197). И все же тогдашнее исламоведение (во всяком случае, те фрагменты его, которые мы только что процитировали) – это пропаганда, а следовательно, и (или – в первую очередь) искусство. В качестве же такового оно обладает (наряду, конечно, и с другими символическими системами) конструктивной способностью творить свой собственный феноменальный мир. И именно как плоды преимущественно искусства первые русские исламоведческие пассажи так щедро насыщены метафорами. Последние – недискурсивны и поэтому не утверждают идею, но формулируют новые понятия для нашего непосредственного имажинативного схватывания (см.: Langer S.К. Problems of Art. N.Y., 1957. P. 23).