197 Цит. по: Попов А. Книга бытия небеси и земли (Палея историческая) с приложением сокращенной Палеи русской редакции. С. 5.
198 В XIII в. папские миссионеры считали булгар «самыми упорными из всех мухаммедан» (Фирсов Н. Положение инородцев Северо-Восточной России в Московском государстве. Казань, 1866. С. 9).
199 Макарий. История русской церкви. T.III. СПб., 1857. С. 78–79.
20 °Cм. подробно: Воронин Н.Н. Сказание о победе над болгарами 1164 г. и праздник Спаса // Проблемы общественно-политической истории России и славянских стран. Сборник статей к 70-летию академика М.Н. Тихомирова. М., 1969. С. 88–92.
201 Макарий. История русской церкви. T. III. С. 79.
202 Там же. С. 22.
203 Это дает основание говорить о все более четком подразделении уровня социокультурной деятельности древнерусской элиты на два субуровня – формально-организационный и неформальный, с явным креном в сторону первого. Имеется в виду (см.: Сагатовский В.Н. Деятельность как философская категория // Философские науки. 1978. № 2. С. 53–54) деятельность, регулируемая сознательно сконструированными и отчетливо сформулированными социокультурными программами (образцами и нормами). Между тем программы, управляющие неформальной деятельностью, порождаются стихийными социокультурными взаимодействиями и фиксируются на эмоционально-чувственном уровне (то, что принято называть «культурой чувств»),
204 И.Будовниц обращает внимание на то, как «сильно среди русских князей XII в. развился рыцарский сословный дух, заставлявший их видеть в представителях половецкой знати братьев по классу, друзей по оружию» (Будовниц И. Общественно-политическая мысль Древней Руси. С. 219).
Впрочем, такого рода воззрения по отношению к половцам были скорее исключением: они чаще всего описывались («Слово о полку Игоревом») как «варвары», как «наказание Божье за грехи христиан» (Там же. С. 223, 296) и т. п.
205 Столкновение различных языков, используемых в реальной социальной и идеологической практике, делает необходимым установление не только наличия сходных элементов сопоставляемых систем, но и одновременно степень несовпадения этих элементов между собой (см. подробно: Гусев С.С. Метафора – средство связи различных компонентов языка науки // Философские науки. 1978, № 2. С. 73–74). Средство, позволяющее представить данное взаимодействие, – метафора, структура которой включает в себя как минимум два различных понятия, связанных сложным комплексом отношений сходства – различия. Подчеркивая условность, неполноту отождествления сопоставляемых объектов, метафора создает контекст «как если бы» совпадения, в котором главным становится не возможность переноса информации с уже освоенной предметной области на область неизвестного, а фиксация специфических особенностей взаимодействия различных способов отражения сходных объектов. Столкновение нетождественных смысловых спектров порождало качественно новую информацию, раскрывало ранее неизвестные стороны содержания понятий, включенных в структуру метафоры. Так, можно счесть, что высказывание «Русский воин – рыцарь» не только обнаруживало и сообщало некоторую новую информацию о русском воине как таковом, но в такой же мере включало и новые характеристики рыцаря. Построение подобного высказывания не только представляло собой отражение уже открытых сторон и свойств, присущих рассматриваемым объектам (см. подробно: Turbagne С.М. The Myth of Metaphor. New Haven, 1962. P. 17), но часто являлось и гипотетическим приписыванием объектам свойств и сторон, совпадающих с идеальной целью, стоящей перед апологетами древнерусского христианства. Восприятие из иных – но тем не менее одноконфессиональных с русской – культур метафор («воин Христов», «воинствующая церковь») можно представить как вхождение некоторого языка в состав метаязыка (в данном случае – старорусского) в качестве особой подсистемы, сохраняющей относительную целостность и в то же время определяемой законами функционирования системы в целом. В подобного рода случаях «мы имеем дело не с обычным отношением языка – объекта и метаязыка, а с особым случаем взаимодействия системы (роль которой играет один язык) и элемента (роль которого выполняет другая языковая система)» (Гусев С.С. Метафора… С. 74).
206 См. подробно: Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. С. 103–109.
207 Повесть временных лет Ч. 1.С. 149, 152, 153, 191, 192. См. также: Дашкевич П. Рыцарство на Руси в жизни и поэзии // ЧНЛ (Чтения в Обществе Нестора-летописца). Кн. 15. Отд. 1. Вып. IV. Киев, 1901. С. 95–150; Кн. 16. Отд. II. Вып. IV. Киев, 1902. С. 1–23). Подчас славянский святой изображался в виде рыцаря (см.: Воронин Н.Н. Археологические заметки // Краткие сообщения Института археологии АН СССР. Вып. 62. М., 1956. С. 31). Это было не просто введение нового символа, а создание – посредством тонического знака, изображающего лицо с высоким социокультурным престижем, – новых социальных стереотипов, в свою очередь ставших мощным орудием суггестивного воздействия. Заимствованное из Западной Европы слово «рыцарь» послужило, в силу своей экзотичности, прекрасным экспрессивным средством – качество, вообще необходимое для языка любых массовых социальных и культурных коммуникаций (а мы, как не раз уже отмечалось, можем говорить о наличии таковых даже в раннесредневековом обществе). Было бы поэтому чрезвычайно интересно обстоятельно проанализировать хотя бы на материалах разветвленной и систематически ведшейся (как устной, так и письменной и изобразительной) антимусульманской пропаганды специфику тогдашних контрастных чередований – языковых и внеязыковых, жанровых, содержательно-тематических, технических и т. д.
208 Древнерусское государство и его международное значение. С. 65.
209 Мирзоев В.Г. Былины и летописи. С. 171.
21 °Cм.: Пашуто В.Т. Место Древней Руси в истории Европы // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. Сборник статей, посвященных Л.В. Черепнину. М., 1972. С. 195.
211 Там же. С. 190.
212 Там же. С. 188.
213 Орлов АД. Переводные повести Феодальной Руси и Московского государства XII–XVII веков. Л., 1934. С. 44.
214 Эта направленность станет вполне понятной, если принять энергично поддерживаемую Д.С.Лихачевым (см., в частности: Лихачев Д.С. Стилеформирующая доминанта древнерусского домонгольского искусства и литературы // Средневековая Русь М., 1976) давнюю версию об «оптимистическом характере» первого («домонгольского») периода древнерусского христианства (см.: Никольский Н.К. О древнерусском христианстве // Русская мысль, Кн. 6.1913. С. 12–14; Приселков МД. Борьба двух мировоззрений // Россия и Запад. Исторические очерки под ред. А.И. Заозерского. Т. 1. Пг., 1923. С. 36–56). Тогда человек считался «центром вселенной» и именно в нем виделся «смысл существования мира» – искусство «предстоит человеку и предстоит за человека» (Лихачев Д.С. Стилеформирующая доминанта. С. 131, 134). Конечно, размах антропоцентризма «домонгольского» этапа истории русской культуры сильно преувеличен, как и в аналогичных формулировках ряда западных исследователей о западных культурах X–XII вв. Тем не менее структурное сходство (или, лучше, общенаправленность этносов) их всех схвачено верно. Ведь именно в описываемое время Русь, всегда (еще раз напомню об этом) оживленно контактировавшаяся с Западом, осознавала многогранную деградацию Византийской империи, не способной найти действенные социальные, политические, военные и культурные альтернативы и «только своим», и «общехристианским» врагам и безнадежно утрачивающей интеллектуальную смелость и нравственное величие. С сочувствием процитирую Г.Э. фон Грюнебаума: «Защита независимости человека, свободы его нравственных убеждений – одна из черт «латинского» гуманизма, которому предстояло навсегда отделить ислам от Запада, поскольку Восток (Византия. – М.Б.) по-прежнему не проявлял желания хотя бы в завуалированной форме модифицироваться и преобразоваться по западному образцу (для того, чтобы выдержать мусульманский натиск. – М.Б.). С одной стороны, такое настроение (на Западе и в немалой, судя по всему, степени на «домонгольской» Руси. – М.Б.) соответствовало расширению, вследствие географических и астрономических открытий представлений о физическом мире и горячему стремлению объяснить его себе, с другой стороны, оно сопровождалось желанием жить не в «приблизительном», а в точно познанном мире… человек тщился превзойти Бога ради блага общества и предавался ему ради блага своей души» (Грюнебаум Г.Э. фон. Основные черты арабо-мусульманской цивилизации. М., 1981. С. 109–110).
215 И все же я поостерегся бы назвать ее категорически антиориентальной, построенной лишь на бинарной оппозиции Запад (или Европа, «христианский мир») – Восток (в том числе немусульманский). Ведь и древнерусская и другие европо-христианские культуры стремились опосредовать эти оппозиции посредством, как говорит К.Леви-Стросс, «бриколажа» (bricolage), т. е. своеобразного обхода проблемы, подмены резкой оппозиции более узкой, допускающей введение медиатора – понятия, разрешающего противоречие. По-видимому, таковым и было понятие «ислам», трактуемое как досадное отклонение от истинно христианского идеала. И идеал и антиидеал оказываются равнозначными как для Запада, так и для Востока, и выход лишь один – в тотальной христианизации мира.
215 И все же я поостерегся бы назвать ее категорически антиориентальной, построенной лишь на бинарной оппозиции Запад (или Европа, «христианский мир») – Восток (в том числе немусульманский). Ведь и древнерусская и другие европо-христианские культуры стремились опосредовать эти оппозиции посредством, как говорит К.Леви-Стросс, «бриколажа» (bricolage), т. е. своеобразного обхода проблемы, подмены резкой оппозиции более узкой, допускающей введение медиатора – понятия, разрешающего противоречие. По-видимому, таковым и было понятие «ислам», трактуемое как досадное отклонение от истинно христианского идеала. И идеал и антиидеал оказываются равнозначными как для Запада, так и для Востока, и выход лишь один – в тотальной христианизации мира.
Но, как известно, впоследствии деление на Запад и Восток стало дихотомией, активно влияющей на самосознание и осмысление истории. При этом Запад и Восток выступают «не как географические или прочие дескриптивные понятия, а как подвижные центры отождествления, вокруг которых наслаиваются другие значения и ценности, являющиеся по большей части результатом коллективного монолога. За подобными актами размежевания лежит то или иное понимание различия между работой и неработой, другими словами, между реальным делом и бесполезной игрой, между мобилизующими и парализующими вымыслами и представлениями. Граница оказывается в значительной мере these, и поэтому она подвержена изменениям, но никогда не стирается полностью» (Грюнебаум Г.Э. фон. Основные черты арабо-мусульманской цивилизации. С. 38). Эти соображения вполне применимы, на мой взгляд, и к соотношению понятий Россия – Восток (в широком смысле этого слова!). И в реальной жизни, и в реальном мышлении они вовсе не всегда образовывали «манихейскую пару» и не выступали обязательно в виде двух противоположных «субстанций». Если мыслить в категориях теории систем, то можно сказать, что не только «система» (т. е. в нашем случае – древнерусско-«домонгольская» культура) «больше» суммы ее элементов (в том числе и «антиориентальных»), но и сами элементы в составе этой системы существенно трансформировались.
216 Пашуто В.Т. Внешняя политика… С. 130.
217 Там же (курсив мой. – М.Б.). Но эта «радость» – и очередное свидетельство настойчивой попытки русских князей к независимости русской церкви, что прежде всего должно было означать признание Византией целого ряда русских святых (см. подробно: Васильев В. История канонизации русских святых. М., 1893; Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви. Сергиев Посад, 1894). «С одной стороны, это льстило национальному самосознанию молодого народа, с другой, возвышало новую церковь в глазах церкви-матери, как способную к усвоению новой веры даже в тех высоких подвигах единичного порыва, которые увенчиваются признательным памятствованием всей живущей церкви, и, наконец, это питало надежду скорого выхода из того младенческого состояния, которое, с точки зрения матери-церкви, требовало неослабного надзора и бдительного руководства… И достаточно вспомнить, как ничтожно количество признанных церковью (византийской. – М.Б.) русских святых в период домонгольский и даже до полного освобождения нашей церкви из-под власти Империи и Константинопольского патриархата и как трудно было добиваться признания и этого ничтожного количества, чтобы понять, как болезненно-осторожно относились греки к домоганиям варварских народов к признанию автокефальности своей церкви» (Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб., 1913. С. 67–68). В свете сказанного ясно, сколь дерзновенной предстает история «русификации» Николая Мирликийского.
218 О чем упоминает и французский эпос (см.: Дробинский А.И. Русь и Восточная Европа в французском средневековом эпосе // Исторические записки. Т. 26. М., 1948. С. 101 и след.; Песнь о Роланде. М., 1964. С. 96).
219 См.: Минорский В.Ф. Куда ездили древние русы // Восточные источники по истории народов Восточной Европы. М., 1964. С. 19–28.
22 °Cтоль же непримирим к этому мировоззрению и Д.С. Лихачев. По его мнению, авторы русских произведений XI–XVI вв. «не искали выражения своего авторского индивидуального начала, не стремились отличиться друг от друга и в большинстве случаев они подчиняли свое изложение трафарету, пользовались традиционными формулами. Их точка зрения в основном была подчинена богословию, где все считалось уже познанным. Вот почему и автор не стремился познать мир, – он точно объяснял отдельные явления с раз и навсегда установленной точки зрения. Не познавать, а объяснять явления и выводить отсюда моральное поучение – такова основная литературная установка древней Руси. Средневековье не знает чужой мысли, чужой идеи как предмета объективного изложения… Все уже познано в богословии, все открыто, истина найдена» (Лихачев Д.С. Человек в литературе древней Руси. М., 1970. С.133).
221 Пашуто В.Т. Внешняя политика… С. 140.
222 Еще в 1854 г. И.И.Срезневский, приводя слова из «Повести временных лет», что из Руси можно дойти до «жребья Симова» и до «племени Хамова» водными путями, заметил: «Так представлял наш древний летописец водные пути не только своего, но и более отдаленного времени, пути, сближавшие Русь с отдаленными землями запада и востока, – представлял их себе, конечно, не по картам, а по памяти, и, следовательно, наслышась о них от тех, кто изведывал их в самом деле. Что их точно изведывали на самом деле промышленники русские с незапамятного времени, это отмечено было многими из наблюдательных людей того времени, куда они заходили, между прочим, и многими из географов арабских» (Срезневский И.И. Следы древнего знакомства русских с Южной Азией // Вестник Русского географического общества. Ч. X. 1854. С. 52–53). Тот же автор говорил, что «в числе древних и старинных памятников русских осталось много замечательных и важных воспоминаний о Цареграде, на которых большей частью лежит печать современности» (Срезневский И.И. Повесть о Цареграде. Чтение академика Срезневского. СПб., 1855. С. 3). Постепенно проникали в русский язык (в том числе и через паломников) и некоторые арабские и другие восточномусульманские (в т. ч. персидские и турецкие) слова (см.: Крачковский ИЮ. Очерки по истории русской арабистики. С. 14–16). Скапливались со временем и какие-то фрагменты географических и этнографических данных о странах ислама (см. соответствующие разделы в: Пыпин А.Н. История русской этнографии. Т. 1. СПб., 1890; Боднарский М.С. Очерки по истории русского землеведения. М., 1947; Косвен М.О. Из истории ранней русской этнографии // Советская этнография, 1952, № 4; Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. 1. М., 1956; Токарев С.А. История русской этнографии. М., 1966; Его же. Истоки этнографической науки. М., 1978).
223 Полное наименование весьма громоздко, и в нашей работе будет фигурировать это краткое условное название, благо греческий оригинал лишь частично инкорпорирован в рассматриваемый памятник.
224 Как полагает Рыбаков, это игумен Даниил (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян, С. 27–30). Воздержимся пока от окончательной идентификации и будем именовать автора «Слова…» лишь «одним из русских книжников XII в.».
225 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 12–13.
226 Там же. С. 13.
227 Там же. С. 26 (курсив мой. – М.Б.).
228 Там же. С. 30.
229 Там же. С. 449.
23 °Cам источник относится к XII–XIII вв.
231 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 449. Тут же напоминается, что болгарские еретики (в данном случае богомилы) действительно отрицали творение мира Богом.
232 К тому же в XII в. был особенно удобный предлог взять на себя роль единственного блюстителя православия. Дело в том, что когда византийский престол занял Михаил Комнин, он быстро стяжал себе репутацию поклонника Запада и, по словам русского летописца, его «злой веры» (см.: Приселков М.Д. Очерки… С. 362–363).
233 Крачковский И.Ю. Очерки по истории русской арабистики. С. 32.
234 Так, и третии крестовый поход против «богостудных агарян» положительно оценен в «Повести временных лет», равно как Фридрих Барбаросса. Церковный информатор, замечает В.Т. Пашуто (Внешняя политика… С. 220), «на стороне крестоносцев, против арабов, за вызволение священного гроба и оценивает события в духе обычной доктрины о казнях Божьих…». Уподобляя Германию Руси, а арабов – половцам, летописец высоко отзывается о немцах, – этих «святых мучениках», которые проливали «кровь свою за Христа вместе со своими царями», за что и были взяты ангелами на небо, и т. д.
235 Хотя нельзя согласиться с мнением, что «история русской церкви – искусственное повторение истории церкви византийской» (Мережковский Д. Грядущий Хам. М., 1906. С. 121).