235 Хотя нельзя согласиться с мнением, что «история русской церкви – искусственное повторение истории церкви византийской» (Мережковский Д. Грядущий Хам. М., 1906. С. 121).
236 Но и папство не раз объявляло в случае необходимости Русь «страной язычников», в которую надо вводить и миссионеров и крестоносные войска.
237 Разумеется, любая культура есть сложный и противоречивый комплекс. В культуре, наряду с господствующими элементами и тенденциями, образующими ее доминанту, наличествуют и периферийные, «боковые» элементы, формы и тенденции. Между тем «автомодель культуры» (т. е. система текстов, в которых культура фиксирует свое собственное представление о себе) не всегда учитывает наличие указанных элементов, форм и тенденций, поскольку последние, находясь, так сказать, на обочине культуры, нередко представляют собой, как пишет польский культуролог (Pelc J. Studia semio-tyczne. Wroclaw, 1979. S. 52), своеобразный противовес ее магистральным путям и интенциям, тем самым как бы стремясь нарушить целостность ее автоконцепции. В сущности, автомодель культуры, являясь своего рода идеальным (точнее, идеализированным) представлением культуры о самой себе, не совпадает «стопроцентно» с истинной сущностью данной культуры, что отнюдь не исключает ее известной гносеологической ценности.
238 В терминах «социодинамики культуры» (я имею в виду знаменитую: Moles Abracham A. Sociodynamique de la culture. P., 1967) это можно интерпретировать не только как предельную минимизацию одностороннего (из Византии шедшего) потока «стратегической информации». Это значило, что прежде в культурной системе «Византия – Русь» первая выполняла роль «творца», который (если посмотреть с социометрической точки зрения) больше сообщений отправляет, чем получает. Постепенно, как видим, традиционная асимметрия между позициями различных членов системы начинала меняться. (Очень интересно и то, что такой видный русский идеолог, как Илларион, реинтерпретирует даже взаимоотношения библейских персонажей – Авраама, Сарры, Агари и Исмаила, – чтобы доказать право Киевской державы и русской церкви на независимость от кого бы то ни было, и в первую очередь от Византии. См.: Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории. С. 100–101.)
239 См.: Воронин Н.Н. Андрей Боголюбский и Лука Хрисоверг (из истории русско-византийских отношений XII в.) // Византийский временник. Т. 21, 1962.
240 Пашуто В.Т. Внешняя политика… С. 224. Подробно см.: Ефимов Н.Н. Русь – новый Израиль. Теократическая идеология своеземного православия в допетровской письменности. Казань, 1912.
Добавим сюда же и следующее. Вражеские вторжения, феодальные усобицы обусловили повышенный интерес к вопросам войны и мира, что нашло яркое отражение в русской средневековой литературе. Формировавшиеся понятия «родина», «отечество», «любовь к родине» превращались в неотъемлемый компонент и народного и элитарного самосознания. При всех различиях в понимании патриотизма высшими, средними и низшими слоями, они нередко нивелировались тогда, когда речь шла о защите «общих интересов», – будь то необходимость отражения внешней опасности или активная экспансионистская (в том числе и колонизаторская) политика. (Об аналогичной ситуации в средневековой Болгарии см., например: Ангелов С. Общество и обществена мисъл в среднековна България (IX–XIV вв.). София, 1980. С. 303.)
241 Торговые связи не прекращались. Об обмене посольствами, имевшими прямые политические связи, данных нет, хотя посещение Руси Абу Хамидом ал-Гарнати (1153 г.) и поездки русских паломников в Переднюю Азию, «вероятно, не лишены дипломатического значения» (Пашуто В.Т. Внешняя политика… С. 224:). Пашуто далее (Там же, С. 225) высказывает гипотезу, что и политика Руси на Кавказе была не безразлична Багдадскому халифату в его взаимоотношениях с турками-сельджуками. Может быть, с этими отношениями связано появление в 1184 г. во враждебном Руси востоке Кончака «басурмена», который «стреляше живым огнем» (Полное собрание русских летописей. T. II. Стб. 634–635).
242 Русские книжники знали о событиях в Малой Азии. Сообщив (под 15 сентября 1187 г.) о солнечном затмении, летописец отметил, что был взят Иерусалим «безбожными срацинами» и в связи с этим, рассуждая о Божьем предзнаменовании, уподобил Русь, на которую усилили свой напор половцы, Иерусалиму, а половцев (они же – «беззаконные агаряне») – арабам-мусульманам (См.: Полное собрание русских летописей. T. II. Стб. 656, 700). Эта традиция, напоминает Пашуто (Внешняя политика… С. 225), дожила до времен Петра Великого, когда ее использовал в своей патриотической речи (1706 г.), обращенной к императору, знаменитый идеолог петровского времени Феофан Прокопович (Прокопович Ф. Слова и речи. T. I. СПб., 1860. С. 2).
243 См.: Батунский М.А. Развитие представлений… С. 119.
244 Слово «паломник» произошло от приносимых ими пальмовых ветвей, а слово «калики» – от названия носимой ими обуви (лат. caliga, мн. caligal «сапог»),
245 Пашуто В.Т. Внешняя политика… С. 277.
246 Поляк А.Н. Новые арабские материалы позднего средневековья о Восточной и Центральной Европе // Восточные источники. С. 29.
247 И не только, судя по всему, в ней. Можно в принципе согласиться с мнением И.У. Будовница, что «рост феодальных отношений среди половцев и их постоянное культурное общение с русским народом привело бы в будущем к значительному ослаблению, если не к полному прекращению остроты в русско-половецких отношениях. Но этот процесс был грубо и внезапно прерван монголо-татарским завоеванием… Половецкая степь образовала территориальную, а половецкий народ – этническую основу Золотой Орды… В это мрачное время все былые успехи культурного сближения между русским народом и половецким были сведены на нет; затихли и слабые ростки христианства, совершенно не приспособленного к новым общественным отношениям в Золотой Орде и в Дешт-и Кыпчак (половецкой степи), в частности. Снова отношения между русским земледельческим оседлым населением и степняками-кочевниками принимают остро враждебный, непримиримый характер» (Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси. С. 214).
248 Б.А. Рыбаков идентифицирует его сразу с тремя лицами: с былинным богатырем Данилой Игнатьевичем, епископом г. Юрьева на р. Роси (современная Белая Церковь) и автором «Сказания о Шарукапском походе 1111 г.», изображающим поход против язычников-половцев почти как крестовый поход против неверных (Рыбаков Б.А. Древняя Русь. С. 117–124, 353). Более того, Даниила же, как я только что упомянул, Рыбаков считает и автором «Слова об идолах»!
249 Его «отчет» об этой поездке – первый дошедший до нас русский письменный памятник о путешествии на Восток. Правда, указывает Б.М. Данциг, в русских летописях упоминается о нескольких путешествиях в Византию, Палестину и на Афон уже в XI столетии. В былинах так называемого Владимирова цикла сохранились отголоски многочисленных русских паломничеств в Палестину, которые имели место и при Владимире, т. е. в последней четверти X и начале XI вв. Былины (где можно также найти кое-какие данные о торговле с арабами) свидетельствуют, что паломничество носило распространенный характер, что совершалось оно большими группами, дружинами, часто по нескольку десятков человек (см.: Данциг Б.М. Из истории русских путешествий и изучения Ближнего Востока в допетровской Руси // Очерки по истории русского востоковедения. М., 1953. С. 190–191). Однако именно путешествие Даниила оставило заметный след в истории географических и этнографических знаний (см. также: Сахаров И. Путешествия русских людей в чужие земли. Изд. 2-е, САБ, 1897; Житие и хождение Даниила, русской земли игумена. Под ред. М.В.Веневитинова. Православный палестинский сборник. T. I. Вып. 3 и 9. СПб., 1883 и 1885; Беляев И.Д.
О географических сведениях в древней России // Записки Русского географического общества. Кн. VI. 1825; Берг Л.C. Очерки по истории русских географических открытий. Изд. 2-е. М.—Л., 1949; Першиц А.И. Этнографические сведения об арабах в русских хождениях XII–XIII вв.// Советская этнография, 1951. № 4; Данилов В.В. К характеристике «Хожения» игумена Даниила // Труды Отдела древнерусской литературы (Институт русской литературы Академии наук СССР). Т. 10. М.—Л., 1954; Кузьмина В Д. Сведения об арабах и арабской культуре в Палестине в начале XII в. по «Хожению» игумена Даниила (Из истории русско-арабских связей) // Вестник истории мировой культуры, 1959. № 6; Глушакова Ю.П. О путешествии игумена Даниила в Палестину // Проблемы общественно-политической истории России и славянских стран. М., 1963).
250 О ней красочно пишет Б.А. Рыбаков (Древняя Русь. С. 119).
251 Пашуто В.Т. Внешняя политика… С. 141–142.
252 См. подробно: Еркоманшвши В.И. О природе эмпирического знания // Вопросы философии, 1981, № 6. С. 90.
250 О ней красочно пишет Б.А. Рыбаков (Древняя Русь. С. 119).
251 Пашуто В.Т. Внешняя политика… С. 141–142.
252 См. подробно: Еркоманшвши В.И. О природе эмпирического знания // Вопросы философии, 1981, № 6. С. 90.
253 А это значило, что создаются определенные условия для некоего подобия так называемого атрибутивного синтеза, предполагающего объединение двух вещей таким образом, что одна из них становится свойством другой.
254 Но, конечно, Даниилу свойственен принцип обособленного рассмотрения ее частей, аддитивный взгляд на целостность. Его методология не идет дальше представления о суммативном характере целого, о чисто «внешних», независимых отношениях между частями (конфессиональными общинами, политическими структурами и т. п.).
255 Житье и хожение Даниила. С. 27.
256 Узурпация в феодальном обществе функций управления и информации узкой группой лиц привела к такому положению, когда «коммуникатор» и «реципиент» занимали четко полярные позиции не только в процессе массовой коммуникации, но и в структуре общества. Эти обстоятельства в свою очередь привели – особенно в сфере межрелигиозных контактов – к появлению своеобразного «королевства кривых зеркал», по отражению в которых и приходится сейчас воссоздавать реальную картину отношения к исламу.
И все же «Хожение» Даниила выгодно отличается от множества типологических с ним единых тогдашних произведений, с их убогой семантической и эмпирической интерпретацией иноконфессиональных феноменов, понятийно-теоретической экзальтированностью и сумбурностью, директивно-назидательным тоном, с их стремлением посредством стандартных формул прямо ввести читателя (слушателя) в целостную систему понятий, нерасчленяемую аналитически. Великий советский кинорежиссер и одновременно – замечательный семиотик (см.: Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976). Сергей Эйзенштейн полагал вслед за М. Гране (Gran-cet М. La pensée chinoise. P., 1934), что речь идет о «физиологическом воздействии par excellence», когда имеет место не сообщение сведений, а пробуждение уже существующих в воспринимающем состоянии; для этого подходят стереотипные формулы, получающие различные толкования (цит. по: Иванов В.В. Очерки… С. 136).
257 Контент-анализ и «Хожения», и близкой ему по тематике литературы открыл бы путь к проникновению за рамки самого текста в его глубину и далее – в структуры мышления авторов. Существует возможность изучения того, что не нашло прямого выражения словами и отражено в них лишь косвенно, как говорят, «между строк». Как известно, нередко текст (как и всякая речь вообще) «далеко не адекватно раскрывает мысли человека и еще менее его действительные чувства, интересы, его взгляды на окружающее, нередко даже искажает подлинную картину его внутреннего мира. Это искажение – порою сознательное, но не менее часто и бессознательное: мы нередко сами не знаем наших подлинных чувств и внутреннего состояния. На пути откровенного высказывания… стоят самые различные препятствия… Перед исследователем всегда стоит вопрос: в какой степени в данных текстах отражены подлинные мысли и факты? Был ли автор откровенным в оценке людей и событий? Какова система ценностей, из которых он исходил? В текстах есть лишь то, что хотели сказать составители или авторы, и подлинные мотивы последних часто не совпадают с формой выражения» (Ерофеев Н.А., Лоншаков Г.С. Контент-анализ восточных текстов // Народы Азии и Африки, 1978, № 1. С. 50). Мы тогда воистину проникли бы, как говорил Гуссерль, за «кору» внешней истории и поняли прошлых мыслителей так, «как они никогда не могли бы понять себя сами» (Husserl Е. The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology. Evaston, 1970. P. 73).
258 Житье и хожение Даниила. С. 13, 90.
259 Там же. С. 31.
260 Там же. С. 27.
261 Там же С. 80. См. также: Греков БД. Киевская Русь. М.—Л., 1941. С. 336–337.
262 Житие и хожение Даниила. С. 81.
263 Там же. С. 35, 57, 62, 67, 85.
264 Там же. С. 27.
265 Там же. С. 28.
266 Кузьмина В Д. Сведения об арабах… С. 87.
267 Ограничимся лишь фиксацией тезиса о минимизации возможностей к конструктивному диалогу с Востоком, не оперируя условным наклонением «если бы» (т. е. «что было бы, если бы не было монгольского нашествия и, следовательно, могли бы беспрепятственно развиваться ориентобежные тенденции русской культуры?» и т. п.). Подобный подход английский историк А. Ноув (см.: Nave A. Political Economy and Soviet Socialism. L., 1975. P. 220, 227) именует «контрфактологическим». Хотя в истории и имеются альтернативы, они ограничиваются действием реально существующих социальных, экономических, военных и прочих факторов. Проблема исторического выбора теряет смысл, если ставить ее в ракурсе: что было бы, если бы случилось не так, а иначе?
268 Имеются в виду в первую очередь тюркские культуры. Еще задолго до монгольского нашествия шло проникновение тюркских слов в русский язык (см.: Корш Ф. Турецкие (тюркские) элементы в языке «Слова о полку Игореве» // Известия отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук Т.8. 1904. Кн. 4. С. 1–58). На древней Руси довольно широко было распространено знание тюркских языков (см.: Дмитриев Н.К. Труды русских ученых в области тюркологии // Ученые записки Московского государственного университета. Вып. 107. T. III. 1946. С. 63; Кононов А.И. К истории русской тюркологии (до XIX в.) // Исследования по истории культуры народов Востока. М.—Л., 1960. С. 203). В русский фольклор проникали ориентальные сюжеты (см.: Потанин Г.Н. Восточные мотивы средневекового эпоса. М., 1893) и т. д. Но все это – явления, шедшие спорадически, стихийно, не ведшие к уверенному функционированию и в массовом, и в элитарном сознании бимодальности – означающей одновременное отражение того, что принадлежит собственной культуре («Мы»), и того, что принадлежит чужим («не-Мы»), – и бидоминантности, т. е. структурного единства, «Мы» и «не-Мы» в рамках единого сознательного переживания (иначе говоря, в ценностно-деятельностном плане акт сознания поляризован на «Мы» и «не-Мы», которые являются как бы другим «Мы», противостоящим первому, но вместе с тем неотделимым от него).
269 Одновременно прервались и контакты с Западной Европой, чему способствовал и окончательный (с 1054 г.) раскол христианской церкви на католическую и православную (см.: Казакова Н.А. Западная Европа в русской письменности XV–XVI веков. Л., 1980. С. 4).
270 Этим в какой-то мере сохранялись предпосылки для того, чтобы – когда Русь обрела независимость от монголов и стала развиваться как многоэтническое и многоконфессиональное централизованное государство – начал работать весьма любопытный modus vivendi между убежденно-христианским «центром» (согласно Е. Шиле и С.Н. Айзенштадту, «центр» – это государственные институты и слои, обладающие властью и влиянием, а также порядки и нормы поведения, выработанные ими) и мусульманской «периферией» (слои, институты, нормы, не входящие в него или же прямо оппозиционные «центру»). Устойчивость «центра» зависит от стабильности его связи с «периферией», которые, в свою очередь, определяются степенью доступа «периферии» в зону «центра». Достаточно широкий институционально оформленный доступ обеспечивает общественное равновесие, слабый и случайный – чреват революцией «периферии» (см.: Eisenstadt S.N. Revolution and the Transformation of Societies. A Comparative Study of Civilizations. N.Y.-L., 1978. P. 37–38). Во всяком случае, со времен Петра Великого кажется преобладающим тот прагматический (и, как мы убедимся ниже, во многом имманентный и Московской Руси) курс к мусульманской «периферии», который следующим образом определил известный историк XVIII в. Василий Татищев (в своем «Разговоре двух приятелей о пользе наук и училищ»): татары неоднократно оказывали помощь русским и, следовательно, от разности веры русские вреда не имели. (См.: Татищев В.Н. История Российская. Т. 1. М.-Л., 1962. С. 14).
271 Benoist J.-M. La révolution structurale. P., 1975. P. 302.
Глава 2
1 Здесь надо вспомнить о существенных отличиях средневекового периода истории России от соответствующего периода в Западной и Центральной Европе, – отличиях, в значительной степени явившихся результатом специфики происхождения христианства на Руси, которое пришло туда не из Рима, а из Византии. На Западе не существовало национальных церквей. Духовенство различных стран, направляемое из Рима, могло проводить политику, противоположную политике светской власти. Поэтому конфликты между светской (национальной) и духовной (межнациональной) властями в западноевропейских странах часто носили ожесточенный характер. На православном Востоке, где не было единого главы церковной власти (о сложных взаимоотношениях русской метрополии и константинопольской патриархии см. подробно: Рорре A. The Original Status of the Old-Russian Church // Acta Poloniae hist. Wroclaw etc. 1979. № 39. P. 5–45), наднациональная власть не противостояла национальной светской (о «глубокой заинтересованности в государственном единстве» русской православной церкви см.: Мирзоев В.Г. Былины. С. 175). В результате отношения церкви и государства представляли собой скорее симбиоз, чем соперничество. Две силы взаимно поддерживали друг друга (см.: Szef tel М. Russian Institutions and Culture up to the Peter the Great. L., 1975. P. 227). M. Szeftel далее полагает, что подобный характер взаимоотношений светской и духовной власти имел не только положительные, но и отрицательные последствия, и прежде всего потому, что отсутствовали идеологические дискуссии о пределах власти государства, дискуссии, давшие, как известно, в Западной Европе значительные философские результаты.