В настоящей главе достаточно подробно были описаны отличительные черты китайского национального характера. Китайским и зарубежным исследователям удалось всесторонне подойти к решению этой непростой задачи. В последующих главах мы постараемся установить и объяснить те факторы, которые оказывают непосредственное влияние на формирование статических и динамических компонентов психологии китайцев.
Глава 4
«Идеальный герой». Внутренняя совершенная мудрость и внешняя царственность (нэй шэн вай ван)
Идеальный тип — это построенное особым образом понятие предмета или явления. Понятие «идеального героя» также построено своеобразным способом, согласно тому образцу, который существовал в головах мыслителей Древнего Китая. Важной задачей в определении фундаментальных основ психологии китайцев является рассмотрение понятия «идеального героя». Многие черты китайского национального характера и этнического сознания связаны именно с этим понятием.
Устойчивое словосочетание нэй шэн вай ван («внутренняя совершенная мудрость и внешняя царственность») впервые встречается в даосском памятнике «Чжуан-цзы» (IV–III вв. до н. э.), в главе под названием «Тянься» (Поднебесная) [19, с. 243]. Данное словосочетание более точно можно перевести следующим образом: «Постигнув [учение], станешь совершенномудрым, а применив [его] на практике, станешь совершенным правителем» [84, с. 325] — и толковать как внутреннюю совершенную мудрость и внешнюю царственность, обозначающие гармонию внутреннего и внешнего идеалов.
В последующие времена данное понятие использовалось в основном конфуцианскими мыслителями. Хорошо известно, что именно конфуцианское учение во многом определило параметры формирования мышления и национального характера китайцев. В «Большом словаре Конфуция» про данное словосочетание сказано: «Нэй шэн вай ван. Идеальный характер, в понимании древних конфуцианцев, подразумевает крайне высокую степень духовности, накопленную внутри человека. И это является добродетелью совершенномудрого человека. Если она проявляется во внешних [поступках], то это — правление вана» [84, с. 487].
Данное понятие не раз переосмыслялось китайскими философами ХХ в., которые решали проблемы места и роли традиционных китайских идеалов в культуре настоящего и будущего [19, с. 243].
Категория шэн «совершенная мудрость», или «совершенномудрый», есть традиционное для китайской культуры обозначение высшей степени интеллектуально-нравственного и духовного совершенства, реализуемого главным образом в способности к идеальному правлению. Как известно, в современном китайском языке шэн означает «святой», а шэн сян — «святой лик» или «икона». Сюнь-цзы (IV–III вв. до н. э.), по-видимому, впервые определил «совершенномудрого человека» (шэн жэнь) как лицо, воплотившее в себе все результаты своих устремлений к самосовершенствованию.
Согласно конфуцианской традиции (и не только), совершенномудрыми принято считать полумифических и исторических правителей древности. Это Яо (традиционная версия — 2356–2255 гг. до н. э.), Шунь (2255–2205 гг. до н. э.), Юй (считается основателем династии Ся; 2202–2197 гг. до н. э.), Тан (Чэн Тан, основатель династии Шан; 1766–1753 гг. до н. э.), Вэнь-ван, У-ван, Чжоу-гун (основатели династии Чжоу; XII–XI вв. до н. э.).
Как известно, в эпоху Шан-Инь, в начальный период существования династии Чжоу, важнейшим элементом древнекитайского мировоззрения был культ предков. В этот культ входило также почитание мифических героев древности — мудрых правителей Яо и Шуня, укротителя рек Юя и др. Мифы изображали их великими благодетелями человечества. Считалось, что духи умерших влияют на жизнь и судьбу потомков.
Философы V–III вв. до н. э. часто обращались к мифам, чтобы обосновать свои концепции истинного правления и свои нормы правильного поведения человека. В частности, мифические герои, государи Яо, Шунь, Юй были превращены в идеальных героев древности, которым надо было подражать.
Если в раннеконфуцианской традиции понятие шэн относилось исключительно к идеалу правителя, то в неоконфуцианстве оно было сближено с понятием цзюньцзы (благородный, совершенный муж, которого Конфуций ставил ниже совершенномудрого), что подразумевало возможность достижения высот этого идеала «средним» человеком в результате самосовершенствования.
Возникает вопрос, насколько правомерно судить о национальном характере китайцев, опираясь на факты из жизни полумифических личностей, и насколько они репрезентативны. Согласно Л. Бруму, репрезентативная личность есть либо, во-первых, статистическое среднее, выведенное по большинству (в этом случае используется метод анкетирования), либо, во-вторых, общие характерные черты представителей этнической группы, их основная ориентация и мировоззрение, которые не подвержены влиянию извне. Наконец, в-третьих, это особые представители духовной культуры, т. е. крайнее меньшинство [74, с. 1–2].
Мы избрали третий путь исследования. Правда, положительный момент состоит лишь в том, что здесь речь идет о легендарных полумифических личностях, которые, согласно китайской традиции, отнесены к идеальным героям. Использовать для изучения национального характера этнофора в качестве объекта исследования неординарные личности — путь достаточно рискованный, если не порочный. Об этом можно судить по книге Ван Юйбо и др. «Доблестные русские» [73], в которой авторы выводят психологию русских, основываясь на личностных свойствах таких «идеальных» русских героев, как Иван Грозный, Петр Первый, Екатерина Вторая, Сталин, Хрущев. С другой стороны, именно легендарных китайских императоров легче всего подвести под общий знаменатель с учетом существующей социальной системы, объявить «идеальными» и наделить теми качествами, которые нужны для обоснования собственных суждений и теорий.
При жизни древнекитайские мыслители имели мало возможностей для осуществления своих идеалов, однако самым неожиданным образом в процессе идеализации совершенномудрых их мысли и идеи пустили корни. Так древние правители стали символом китайской культуры.
Идеализация легендарных личностей характерна для всех идеалистов всех времен. Идеализации подверглись и древнекитайские императоры, правление которых было объявлено «золотым веком» китайской истории. Совершенно очевидно, что чем меньше имеется фактов и следов исторических деяний кого-либо, тем легче его идеализировать. Всех легендарных императоров в своем сочинении «Юань дао» («Истоки дао») объединил Хань Юй, который стремился возродить авторитет конфуцианской мысли и восстановить общественные порядки «золотого века». Что касается танских и сунских конфуцианцев, то идеализация легендарных императоров была им нужна для борьбы с даосизмом и буддизмом. А в доциньскую эпоху такой идеализацией занимались Конфуций, Мэн-цзы и Мо-цзы. Конфуцианец Сюнь-цзы уже с сомнением относится к идеализации императоров древности, а Лао-цзы вообще их не упоминает. Чжуан-цзы хоть и упоминает временами Яо, однако нередко резко критикует его вместе с Шунем и Юем. Хань Фэй-цзы продолжил традиции легистов, укрепив одновременно свои сомнения по поводу необходимости идеализации легендарных императоров, которую начал еще Сюнь-цзы. Он назвал Яо, Шуня, Тана и У-вана великими смутьянами, в результате чего сам стал считаться самым знаменитым ниспровергателем авторитетов.
О «популярности» исторических личностей и их суждений и поступков в древние времена можно судить по частоте их упоминания великими мыслителями доциньской эпохи. При этом такие упоминания укладывались в определенную систему, и легендарные идеальные герои рассматриваются в «единой связке». У Конфуция в «Лунь юй» хоть и встречаются (9 раз) имена Яо, Шуня, Юя, Цзи, Вэнь-вана, Чжоу-гуна, однако в этих разрозненных упоминаниях нет никакой системы. Таким образом, для передачи дао последующим поколениям (дао тун) им был заложен лишь фундамент. А вот Мэн-цзы упоминает их 33 раза, добавив Тана и У-вана. Трижды они выстроены у него в систему [74, с. 4]. Что касается Мо-цзы, который выступал против идеализации эпохи Чжоу, то и он 11 раз выстраивает легендарных императоров в определенном порядке, правда, без Чжоу-гуна, а по отдельности упоминает их 55 раз [74, с. 5]. Как и Мэн-цзы, Мо-цзы использует их для проповеди своих идей, идеализируя их, подчеркивая такие их качества, как «почитание мудрецов, соблюдение церемониала захоронений и всеобъемлющую любовь». Он еще более умело, чем Мэн-цзы, использовал понятие «идеальный герой» для пропаганды своих идей.
Уже в 1923 г. Цянь Сюаньтун выражал сомнения по поводу того, что Яо и Шунь являются историческими лицами, считая их всего лишь идеализированными героями. Он идет дальше, высказывая предположение, что и все остальные легендарные императоры, вплоть до Чжоу-гуна, также есть плод вымыслов [74, с. 6]. Ссылки на труды тринадцати классиков, по его мнению, стали делом обычным и в какой-то мере формальным.
Уже в 1923 г. Цянь Сюаньтун выражал сомнения по поводу того, что Яо и Шунь являются историческими лицами, считая их всего лишь идеализированными героями. Он идет дальше, высказывая предположение, что и все остальные легендарные императоры, вплоть до Чжоу-гуна, также есть плод вымыслов [74, с. 6]. Ссылки на труды тринадцати классиков, по его мнению, стали делом обычным и в какой-то мере формальным.
Рассмотрим, какие качества традиционно приписывают легендарным китайским императорам и что позволило потомкам объявить их идеальными героями.
Яо:
Совершенномудрый. Правил Поднебесной гуманно и добродетельно. Был богат, но не кичился этим, в поступках проявлял рассудительность. В своем правлении в качестве вана следовал воле народа. Соблюдал этикет и, как полагалось в цивилизованном государстве, придавал большое значение музыке. Чтил скромность и простоту. Изобрел летоисчисление, установив длительность года в 366 дней с високосным месяцем. Заметим, кстати, что изобретения, приписываемые Яо, как правило, традиция относит к мифическому императору Хуан-ди.
Чтил мудрецов, умных и талантливых людей. Известен тем, что уступил правление Шуню, несмотря на то что имел десять сыновей и мог передать власть по наследству.
Следует подчеркнуть, что совершенная мудрость и внешняя царственность (управление страной) в конфуцианстве ставились на первое место, а объективизация этикета и музыки считалась важной составляющей конфуцианской культуры. В последующие времена, в особенности в период правления династии Северная Сун и после, считалось, что все достижения личности проистекают от ее скромности и чистоты помыслов.
Шунь:
Ему также приписывают такие качества, как совершенная мудрость и внешняя царственность. Он, как и Яо, соблюдал этикет и придавал значение музыке. Считается, что он изобрел деревянный челн и весла, лук и стрелы, научился использовать домашних животных — лошадей и коров. Он чтил мудрых, научил людей хлебопашеству, установил пять учений (взаимоотношения между отцом и сыном, цзюнь-цзы (благородным мужем) и подчиненным, мужем и женой, старшим и младшим братьями, между друзьями). В древности считалось, что иметь одежду и пищу и не исповедовать пять учений — все равно что быть животным. Шунь был почтительным сыном. Впервые об этом сказал Мэн-цзы, хотя само понятие сяо идет не от него. Тем не менее именно под влиянием Мэнцзы это понятие получило свое дальнейшее развитие. Не без влияния или, точнее, авторитета Мэн-цзы позднее были написаны «Эрши сы сяо» («24 истории о сыновней почтительности»), где в качестве примера значится Шунь.
Уже то, что положительные качества обоих легендарных императоров в чем-то совпадают, говорит о том, что здесь имеет место сознательная их идеализация.
Юй:
У Юя тоже отмечают совершенномудрость и внешнюю царственность, трудолюбие, усердие, скромность и экономность. В имеющейся литературе в основном подчеркиваются два первых качества Юя, прочие лишь дополняют положительный образ императора.
Тан:
И здесь на первое место ставятся совершенномудрость и внешняя царственность. Тан чтил мудрых, следовал Небу и прислушивался к мнению людей. Его идеализировал в основном Мэн-цзы, но Тан стоит несколько ниже, чем Яо и Шунь. Тану следовало продолжать заниматься самосовершенствованием, чтобы достичь уровня первых.
Известно, что ценностные ориентации как динамические компоненты этнопсихологии в разные эпохи менялись; так, со временем стали считать, что чем древнее создаваемый идеальный образ, тем лучше. Вот почему конфуцианцы пошли дальше и стали обращаться даже к мифическим императорам глубокой древности — Хуан-ди, Шэнь-нуну и Фу-си.
Вэнь-ван:
Этого императора, как и упомянутых выше, отличали в первую очередь совершенномудрие и внешняя царственность. Он то же чтил мудрецов и был почтительным сыном. Он считался отцом Чжоугуна, а Конфуций почитал род Чжоу. Вэнь-ван воплощал собой идеальное государственное правление.
У-ван:
У-ван сделал много для становления династии Чжоу, однако про Вэнь-вана написано гораздо больше добрых слов, что лишний раз говорит о необъективности самой оценки. Совершенно очевидно, что чем меньше имеется материала о ком-либо из легендарных личностей, тем легче его идеализировать. Вот почему столько сказано про Яо, Шуня и Юя. В дальнейшем Тан и У-ван стали типичными идеальными героями, несмотря на то что об обоих в те времена были и крайне нелестные отзывы. У-вану тоже следовало продолжать заниматься самосовершенсвованием, чтобы достичь уровня первых, хотя У-вану, как и всем, также приписываются совершенномудрие и внешняя царственность.
Чжоу-гун:
Этого императора также отличают вышеуказанные добродетели. Он тоже соблюдал этикет, пропагандировал музыку и особо почтительно относился к своим родителям.
Особый интерес представляют описания внешнего облика упомянутых выше совершенномудрых правителей древности. Так, «Яо был огромен, ростом восемь чи и семь цуней (два с половиной метра. — Н. С.), имел толстые щеки, узкий лоб, лик дракона, солнечный рог, восьмицветные брови, в глазах по три зрачка…» [43, с. 130]. Под стать ему и другие легендарные императоры. Например, Тана также отличает высокий рост (девять чи), вытянутая голова, толстые щеки, громкий голос. Детальное описание внешнего облика совершенномудрых императоров говорит о том, что их портреты моделировались во многом по образцу описаний более ранних персонажей [43, с. 182–184]. Получается, что и здесь мы находим некий трафарет при описании внешности идеальных героев, иначе говоря, «исполнение по образцу», определенную стандартизацию.
Сопоставим качества этих семерых идеализированных героев.
Во-первых, при том что все они обладают набором различных весьма достойных качеств, у всех имеется нечто общее по существу. Психологи, оценивающие человеческий характер, обычно учитывают в первую очередь физиологические особенности человека, его темперамент (цичжи) и «возможности-способности» (нэнли), «побуждения-мотивы» (дунцзи), интерес и ценностные ориентации (синцюй, цзячжи гуань), социальную позицию (шэхуэй тайду). Если суммировать все эти качества идеализированных героев, то все они могут быть отнесены к категории «возможности-способности» (нэнли), иначе говоря, успех или достижения в области морали, а вай ван, т. е. «внешняя царственность», относится к успеху социальному и политическому. Остальные пять образуют пять учений и представляют собой часть вай ван. Приверженность к самоограничению (цзы цзянь) и сыновняя почтительность относятся к нэй шэн, т. е. к «совершенномудрию». В целом качества всех легендарных личностей совпадают. Достаточно просто отметить, что кто-то из них обладает так называемыми «возможностями» и «способностями», и тогда любые деяния могут иметь успех. Сразу отметим, что на первое место при оценке легендарных личностей выходят поступки, умение и способность действовать. В китайских источниках не говорится, обладали ли они ораторским искусством, сочиняли ли философские трактаты, увлекались ли искусством, как правители Древней Греции и Рима, что не означает, что таковых качеств не могло быть в принципе. Просто уже тогда прагматичность и здравомыслие, конкретные деяния, а не разговоры о них занимали главенствующее место при оценке достижений того или иного героя.
Во-вторых, нэй шэн и вай ван присутствуют у всех обозначенных личностей, и потому они присутствуют в идеале древней культуры. Появился образец, который был способен реализовать эти идеалы. Это и есть шэн ван — носитель всех идеальных качеств.
Известный китайский философ и историк Фэн Юлань, считавший, кстати, что «ядром китайской философской традиции был поиск синтеза духовного совершенства и социальной активности («внутренней совершенной мудрости и внешней царственности», нэй шэн вай ван), дстижение высшей просветленности и следование середине» [19, с. 364]. Шэн ван должен сначала быть мудрецом и после длительного воспитания в себе моральных качеств стать в этой области совершенным человеком. Понятие шэн ван в Китае не только культурный идеал, оно оказало реальное влияние на ки тайское общество и политику [74, с. 16; 10, с. 211–213].
В трактате «Лунь юй» нет понятия шэн ван, однако учение о нэй шэн вай ван исходит именно из него и может быть отнесено к выражению кэ цзи фу ли вэй жэнь (преодоление себя и возвращение к благопристойности есть торжество гуманности). Попытка возродить старые моральные устои эпохи Чжоу потерпела поражение, так как Конфуций стремился изменить человека, а не систему. По нятие шэн ван встречается и у Мэн-цзы и, особенно, у Мо-цзы (106 раз). Во времена Сюнь-цзы это понятие из теории перешло в практику и опыт. Сюнь-цзы писал: «Поступать надо так, чтобы, несмотря на твой тяжелый труд, твой дух пребывал в мире. Поступать надо так, чтобы, несмотря на твою малую выгоду, была достигнута большая справедливость» [66, с. 329].