Тайваньский ученый-историк Вэй Чжэнтун, анализируя традиционный идеальный характер, показывает на примере классиков, как древние представляли себе идеальный характер и какое отношение это имело к национальному характеру китайцев. Влияние идеального характера на китайцев ощущалось вплоть до первых лет Китайской Республики [74, с. 1–36].
Очевидно, что идеализация древних правителей потомками представляла собой лишь средство пропаганды собственных идеалов, а «идеальные образцы» служили лишь надежным основанием, подтверждавшим правильность предлагаемой схемы.
Понятие идеального характера оказало влияние на китайскую культуру. Изменения коснулись положения «ученого люда» ши и усиления их роли в обществе. Возникла борьба у «вассальных князей» (чжухоу) за гегемонию, новый импульс возник и для ши. Если раньше это была прерогатива аристократии (гуйцзу), то теперь — любого, кто был наделен моралью и знаниями, ученостью. Значительные изменения произошли и в других областях. Например, в сельском хозяйстве появилась частная собственность на землю, стремительно стала развиваться торговля.
Важным для рассмотрения «идеального героя», помимо понятия нэй шэн вай ван, является еще одно — дао тун, которое обозначает «передачу дао» (учения, традиции), подразумевая передачу духовного учения от первомудрецов к последующим поколениям [19, с. 99–100]. Хотя сам Конфуций не использовал понятие дао тун, однако конфуцианская традиция приписывает ему осмысление понимаемой под дао тун системы передачи методов гармонизации общества и справедливого управления Поднебесной. Ему же приписывают важную роль в поддержке принципов древних «совершенномудрых» правителей. Мэн-цзы включил в список мудрецов, участвующих в дао тун, самого Конфуция. Утверждалось, что в Китае «каждые 500 лет должен властвовать (истинный) правитель. В промежутке между ними живут прославленные поколения» («Мэн-цзы», гл. «Гунсунь ницзы», ч. 2); «от Яо и Шуня до Чэн Тана (основателя династии Шан) прошло чуть более 500 лет», «от Вэнь-вана до Конфуция — более 500 лет» (там же, гл. «Цзинь синь ся»). Так концептуализировались прямая передача учения и непосредственная преемственность мудрости «высокой древности». Философ и литератор I в. Ян Сюн подверг критике эту доктрину, усомнившись в регулярности 500-летних периодов. «В дальнейшем концепция дао тун достраивалась за счет присоединения новых мудрецов, с тем чтобы преемственность традиции доходила до современности. Дао тун стало осмысляться как передача духовного импульса, высшего духовного опыта, обладающего всеобщей мирорегулирующей функцией. Философ и поэт Хань Юй (VIII — начало IX в.) в сочинении “Истоки дао” утверждал, что “передача дао” шла исключительно по конфуцианской линии в следующей последовательности: Яо, Шунь, Юй, Чэн Тан, Вэнь-ван, У-ван, Чжоу-гун, Конфуций, Мэн-цзы. Неоконфуцианец Чжу Си (XII в.) в этом списке после Мэн-цзы ставил своих предшественников Чжоу Дуньи, братьев Чэн И и Чэн Хао (XI в.)» [19, с. 99].
Важную роль в создании идеального характера сыграла идея да и тун — «всеобщего объединения», которая нашла в нем свое отражение. Когда же объединение страны формально произошло (эпохи Цинь и Хань), в чертах идеального характера возникли изменения. Особенности вай ван стали сужаться, а нэй шэн — расширяться. Задачи шэн ван состояли уже не в объединении народа, а в самоусовершенствовании самого человека, соблюдении при этом ли и и («церемонии» и «справедливость»), столь необходимых для управления людьми. В «Ли цзи» уже упоминаются новые качества, необходимые для идеального характера: стремление самостоятельно стать на ноги, занять свое место в жизни, иметь достойный внешний облик, умение предвосхищать события и быть ко всему готовым. Это и умение сближаться с людьми, занимать свою особую позицию, обладать волей и стойкостью, проявлять справедливость, занимать должность чиновника, стремиться к карьере, уметь сопереживать, жить в достатке, поддерживать мудрых и талантливых. Человек должен идти своим путем, соблюдать устоявшиеся положения и поступать согласно им, заводить друзей, быть уступчивым. За более или менее абстрактным понятием совершенномудрия здесь уже проглядывают вполне конкретные качества.
Интересен вопрос, насколько идеи идеального характера доциньского периода и идеи «всеобщего единения» да и тун времен Цинь и Хань повлияли на характер исторических личностей последующих времен. Для определения круга исторических личностей ученые использовали следующий метод: из «Двадцати четырех династийных историй» (Эршисы ши) были выбраны несколько представительных фигур и описаны их характеры и особенности; при этом было учтено и «Положение о даровании посмертных титулов» (как признание заслуг умершего). Их сравнили с классическим представлением об «идеальном герое», об идеальном характере. В «Положении» личности были расставлены по ранжиру с добавлением всевозможных восхваляющих их эпитетов. Они предлагались в качестве примера для подражания. Таким образом, имеющийся титул также указывал на характер исторической личности. Сопоставление показало удивительную близость идеальных характеров с характерами исторических личностей. Это говорит о том, что историки, описывая характеры исторических личностей и выводя с их помощью типичные образы, опирались в значительной мере на «идеальных героев» доциньского периода. К тому же историки должны были учитывать и материал последующих эпох. Возникает вопрос: чем объясняется такая устойчивость понятий? Конфуцианская идеология в борьбе с другими учениями ко времени ханьского У-ди постепенно заняла официально признанное место в китайской культуре. Второй момент — это успех в управлении социумом. Одним из методов управления социумом было изучение людьми ортодоксальных канонов, содержание которых было постоянным и неизменным. И это оказывало заметное влияние на характер читателей. К тому же ортодоксальные каноны сочетались со строгим домашним воспитание с помощью ли.
Все это привело к тому, что после Хань влияние интеллигенции значительно возросло, а разрозненные идеализированные качества человека постепенно превратились в систему. Появилась некая устойчивая тенденция. Возможность создания новых типичных ролей уменьшалась, и если новые типы и стандарты не соответствовали ортодоксальной модели, то историки ею пренебрегали. Поэтому в китайской традиции формирование человеческого характера почти всегда было связано с общепринятой моделью. В этой ситуации трудно было воспитать и сохранить яркую личность, индивидуальность. Вот почему консерватизм традиционного китайского общества постоянно побеждал, вот почему авторитет дао тун в китайской культуре продержался столь долго, вот почему традиционная китайская философия не смогла сделать столько открытий, сколько сделала западная философия, а творческое начало интеллигенции оказалось ограниченным и не получило своего развития.
В Китае клан рассматривается как нечто значительно более важное, чем входящий в него индивид; ради интересов клана индивида можно принести в жертву или им можно пренебречь. Каждый индивид должен довольствоваться своим местом и хорошо выполнять свою социальную роль. Свое мнение и свои переживания индивид должен оставлять при себе, действуя в соответствии со своей социальной ролью. Положение «социоориентированности» проливает свет на то, почему китайцы имеют тенденцию к подчинению человеку, обладающему более высоким статусом, силой, и готовы скорее принять строгий контроль своего поведения, уважительное отношение к традициям, законопослушание, нежели отстаивать личные интересы и придерживаться принципиальной позиции.
Сказанное свидетельствует о том, что традиционный интровертный характер китайцев возник не без обращения к понятию «идеального героя», а оно, в свою очередь, привело к другой особенности китайского характера, а именно к стереотипу поведения.
Следование образцам в современном Китае до сих пор считается одним из важных элементов домашнего и школьного воспитания. В «Мо-цзы», в главе «Подражание образцу», излагаются идеи китайского философа Мо Ди о значении примера и его влиянии на людей. Образцом для людей моисты считают Небо, которое является воплощением всеобщей любви, «приносит людям множество пользы и не требует благодарности, его добродетель не тускнеет» [16, с. 178]. Учитель Мо-цзы сказал: «При выполнении дел в Поднебесной нельзя обойтись без подражания образцу. Без подражания образцу не было завершено ни одно дело. Даже мудрейшие служилые, будучи полководцами или советниками правителя, — все они следовали определенному методу» [16, с. 178]. Продолжая свою мысль Мо-цзы, согласно традиции, прибегает к ана логии: так же, как искусный мастер всех ремесел не может обойтись без угломера, чтобы сделать квадрат, и циркуля, чтобы начертить круг, так и люди, управляющие Поднебесной, а также те, кто управляет отдельными царствами, должны иметь метод для измерения своих дел. За образец управления нельзя принять своих родителей, учителя, своего правителя, потому что среди них человеколюбивых мало. Нечеловеколюбие не может считаться примером для подражания. [16, с. 179].
Мо-цзы считал, что предметом человеческого знания являются исторический опыт прошлых поколений — дела совершенномудрых ванов. Их высказывания должны применяться в управлении страной и исходить при этом из интересов простолюдинов Поднебесной. [16, с. 196].
Та же мысль звучит в даосском трактате «Дао дэ цзин»: «Совершенномудрый исходит не только из того, что сам видит, поэтому может видеть ясно; он не считает правым только себя, поэтому может обладать истиной; он не прославляет себя, поэтому имеет заслуженную славу; он не возвышает себя, поэтому он старший среди других…» [16, с. 121]; «Когда совершенномудрый желает возвыситься над народом, он должен ставить себя ниже других. Когда он желает быть впереди людей, он должен ставить себя позади других» [16, с. 134]; «Он отказывается от самолюбия и предпочитает невозвышение» [16, с. 136].
Совершенномудрие на протяжении столетий считалось главным качеством китайца. Немногословие, определенная скрытность характера, отсутствие стремления раскрыть свою душу (качество, столь характерное для русского человека) заставляют обывателя подозревать в каждом китайце коварство и хитрость, которые скрывает улыбка — постоянная невербальная особенность любого китайца при общении с людьми. Интровертность — особая черта китайского характера, — таким образом, вполне объяснима. «Идеальный герой» не ушел в прошлое. Он присутствует и сейчас. Только теперь это современный герой, от которого не требуется совершенная мудрость, достаточно быть преданным идее. Не таков ли, к примеру, хорошо известный в Китае «идеальный герой» Лэй Фэн?
Интерес к этой теме в современном Китае выражается в постоянных публикациях, посвященных этому вопросу. Так, в 1998 г. вышла книга Сюй Цзилиня (составителя) под названием «В пределах внутренней мудрости и внешней царственности. Избранное Лян Шумина» [108]. Философ Лян Шумин (1893–1988) был представителем концепции духовного превосходства Востока над Западом. В 1930-е гг. в Китае в исторических кругах велась дискуссия по вопросу о том, менялось ли китайское общество в течение двух-трех тысячелетий. Лян Шумин всячески отстаивал консервативную точку зрения. Противоположное мнение высказывали Ху Ши и известный историк Цянь Му [74, с. 34].
Автор монографии «Поговорим о Гу Хунмине» Хуан Синтао предлагает такой подзаголовок к книге: «Духовный мир некоего оригинала в культуре». Гу Хунмин известен в Китае как выдающийся знаток китайской и западной культур, владевший многими европейскими языками, яростно отстаивавший традиционную культуру, обычаи и нравы маньчжурского Китая. Это был человек консервативных взглядов и незаурядного таланта, блестящий острослов, который до конца своей жизни носил косу и защищал, по словам Ху Ши, «уникальные ценности» Китая, к коим относились институт наложниц, евнухов, бинтование ног у женщин, наказание палками и право плеваться на улице [130, с. 5]. Создается впечатление, что произведения подобного толка, в которых просматривается мысль «не терять традиционную совершенномудрость», появляются время от времени как некое противодействие мощнейшему натиску иных духовных ценностей, которые исходят с Запада и оказывают все большее влияние на современную китайскую молодежь.
Приверженность традиционным идеям нэй шэн вай ван и понятию «идеального героя» присутствует в современном Китае и в наши дни. Таким образом, это лишний раз доказывает, что идея да тун есть статический, устойчивый, долговременный компонент психологии китайцев. Мало того, эти идеи с некоторыми оговорками рекомендованы для изучения и подражания студентам высших учебных заведений. Исследовательница истории китайской этики Ду Сижун пишет, что хотя идеальный характер, провозглашенный конфуцианцами, и противоречит многим явлениям сегодняшнего дня, тем не менее рассуждения философов на темы взаимоотношений людей, национального характера, нравственности и морали по-прежнему достойны внимания. Под нэй шэн она понимает духовность человека, а под вай ван — духовное «самосовершенствование», «гармонию в семье», «управление страной» и «умиротворение Поднебесной». Несмотря на то что идеальные личности в работах последователей Конфуция отличались друг от друга по характеру, все же они имели много общего. И это прежде всего человеколюбие, затем самосовершенствование, мужество в борьбе с трудностями и, наконец, высокая принципиальность и готовность к самопожертвованию [80]. При этом Ду Сижун ссылается на высказывания таких авторитетов, как Фань Чжунъянь — государственного деятеля и литератора, одного из реформаторов эпохи Сун, Гу Яньъу — философа-конфуцианца, просветителя-патриота XVII в., Лу Цзююань — неоконфуцианца XII в. и др.
Сказанное выше позволяет сделать следующие выводы.
1. Интровертный характер китайцев базируется на понятии нэй шэн — «внутренняя мудрость». Как следствие, китайцы не любят говорить о себе, не стремятся в беседе навязывать свою точку зрения, ведут себя скромно. Ошибочно считая иностранца таким же интровертом, китайцы в разговоре с ним, как правило, начинают расспрашивать его о семье, об учебе, о работе, т. е. «вторгаться» в его частную жизнь, вызывая этим некоторое недоумение, а нередко и раздражение у собеседника. Рассуждения китайца просты: раз он интроверт, значит, о себе рассказывать не будет. Дай-ка я проявлю вежливость и окажу внимание гостю и сам его расспрошу обо всем.
2. Стремление китайцев подражать образцу привело к формированию стереотипного способа мышления. В начальных школах некогда существовал даже предмет под названием сю шэнь («самосовершенствование»). На занятиях дети читали тексты, в которых действовали умные, прилежные, сообразительные, почтительные по отношению к родителям персонажи, которым следовало подражать [56, с. 82]. Образец, клише, формула, стандарт, рамки, раз и навсегда принятое правило есть определенный эталон для поведения и даже творчества. Не случайно в китайском языке слово гэвай дословно переводится как «за пределами рамки», т. е. «исключительный», «особенный». Наши исследования на восприятие носителями языка китайского текста, в котором сознательно была нарушена ритмика (вырезаны паузы между ритмическими группами), показали, что взрослые китайцы такой текст на родном языке воспринимали с трудом, ибо в нем был изменен привычный для них стереотип [55, с. 104–111].
Если говорить о китайском зрителе, то его не смущает любая «модернизация» содержания, если при этом сохранена прежняя форма. Так, известный эпизод борьбы У Суна с тигром из романа «Речные заводи» был в 1980-е гг. представлен зрителям в новой, осовремененной трактовке, где, в частности, между У Суном и тигром возникает оживленный диалог. Зритель подобные новшества воспринял положительно. Традиционный китайский зритель предпочитает, чтобы во время представления все было по-домашнему. Хорошо, когда рядом с вашим сиденьем столик, на котором стоит чайничек с чаем, тут же арахисовые орешки, и зритель чувствует себя почти как дома. Точно так было в старые времена в театрах пекинской оперы.
Ассоциативное мышление у китайских зрителей развито, только если эти ассоциации стандартны и в каждом случае возникают одни и те же. То есть опять же мы имеем дело с определенным трафаретом или стереотипом.
Стереотипы прослеживаются в национальной живописи гохуа, в музыкальной основе простонародных жанров китайского сказа и музыкальной драме, в китайском языке (чэнъюй и стандартные четырехсложные словосочетания — сы цзы гэ) и во многом другом. Следовать «золотой середине» (чжунъюн), не выходить за рамки положенного — вот основа истинной морали. Не случайно в китайском языке существует поговорка: «Первой гниет та балка, которая торчит из-под крыши».
Безусловное следование авторитетам древности привело к тому, что у китайцев превалирует так называемая ориентация в прошлое. Отсюда традиционное преклонение перед авторитетом, в особенности перед вышестоящим чиновником. Резкая критика интровертного характера китайцев, их раболепие присутствует во многих сочинениях современных китайских историков, психологов, социологов и государственных деятелей, которые считают, что эти негативные качества мешают стране развивать творческое начало в различных сферах современной жизни [90; 111; 131].
Начиная по крайней мере с династии Чжоу этика и политика были неразрывно связаны, образуя некую систему. Известный историк и филолог Ван Говэй говорил о глубоких связях политической системы и морали во времена династии Чжоу. Все этикофилософские школы отличались политической активностью, вниманием к морали и этике. Уже во времена Чуньцю и Чжаньго призыв «пусть соперничают сто ученых» имел под собой реальную почву.