Суть персонализма новых левых убедительно выражена в порт-гуронском заявлении СДО от 1962 года:
«Мы сознаем, что во избежание общих фраз нам надлежит анализировать конкретные черты социального строя. Но проводить такой анализ мы должны, руководствуясь основополагающими принципами. В наши социальные ценности включены концепции живых людей, человеческих взаимоотношений и социальных систем.
Мы считаем людей бесконечно драгоценными, обладающими нерастраченным потенциалом мысли, свободы и любви… Мы боремся с обезличиванием, низводящим человека до статуса вещи. Если чудовищные злодеяния, которые повидал ХХ век, чему-то нас научили, так это тому, что средства и цели тесно связаны, а туманные воззвания к «потомкам» не могут оправдать изуродованного настоящего…
Одиночество, отчуждение, изоляция – синонимы зияющей сегодня пропасти между людьми. Эти доминирующие тенденции нельзя преодолеть повышением эффективности персонального управления или усовершенствованными гаджетами; тенденции уйдут в прошлое, лишь когда любовь к человеку перевесит идолопоклонническое преклонение перед вещами»[69].
Проблема, к которой обратились студенты со своими сентиментальными «любовью», «одиночеством» и «деперсонализацией», составляет живой контраст с доктринерским стилем многих радикальных предшественников. В прошлом поколении, во время гражданской войны в Испании Гарри Поллит, лидер Коммунистической партии Великобритании, мог с чистой совестью сказать поэту Стивену Спендеру, что его долг ехать в Испанию и дать себя убить: для повышения авторитета в глазах общественности партии нужно больше мучеников от искусства. Вот это подлинная идеологическая политика – полное подчинение человека партии и доктрине. Причем подобные перегибы есть не только у левых сталинистов. Ярый антисталинист Сидни Хук в своей знаменитой переписке с Бертраном Расселом в начале пятидесятых логически пришел к выводу, опередив амбиции Гарри Поллита, что мир оправдает уничтожение всего человеческого вида[70]. Его антисталинская воинственность требовала воленс-ноленс два миллиарда мучеников: такая политическая позиция уверенно бьет все рекорды кровожадного фанатизма. Если бы водородная бомба существовала в XVI веке, мы услышали бы ту же жутковатую браваду из уст Кальвина или Лойолы, и звучала бы она вполне серьезно… правда, тогда никого из нас сегодня бы не было.
В политике нового левого крыла подобные перевернутые межчеловеческие отношения отсутствуют. Зато есть не по летам мудрый страх перед злоупотреблением властью и развязыванием насилия во имя какой-нибудь идеи, какой бы, риторически рассуждая, привлекательной она ни была. В партии новых левых вы выполняете свой долг – никто за вас ваш долг не платит, и вы, в свою очередь, не взыскиваете долги с кого-то еще. Как отметил в недавнем исследовании Кеннет Кенистон из Йельской школы медицины, «…по манере и стилю молодые радикалы – крайние «персоналисты», сфокусированные на личных, непосредственных, открытых взаимоотношениях с другими людьми; они враждебно относятся к формально структурированным должностям и традиционному бюрократическому укладу управления и власти». В данной Кенистоном характеристике угадывается традиционное воспитание среднего класса. Эта особенность левого движения настолько выделяется, что Кенистон не удержался от вопроса, «нет ли возможности сохранить этот открытый, персонализированный, неманипулятивный и в высшей степени доверительный стиль при осуществлении эффективной программы национального масштаба»[71]. Для беспокойства есть все основания; организационная слабость – это цена, которую человек платит за следование идеалам демократии с народовластием. Но тогда это показатель коррумпированности нашего общества, если нам привычно считать, что демократия может быть чем-то, кроме народовластия.
Я пишу это с безрадостным сознанием, что идеологический крен к узаконенному насилию все очевиднее среди молодежи – в первую очередь под влиянием экстремистских элементов движения «Власть черным» и романтизированной концепции партизанской войны. Особенно сильна эта тенденция среди европейской молодежи, подпадавшей под влияние старых революционных стереотипов; но «политика конфронтации» и с ликованием встреченная фикция «народной войны» все больше значат и в США по мере того, как усугубляется чувство бессилия от жестокости и грязного обмана истеблишмента. Трагическим поиском можно назвать попытки радикальных диссидентов отыскать способы «узаконить убийство», как выразился Камю, – и вот здесь новые левые рискуют потерять свою изначальную душевность. Красота нового левого движения заключена в стремлении придать нежным чувствам политическое достоинство, в готовности открыто говорить о любви, ненасилии и жалости. Поэтому крайне прискорбно, когда, на руку самодовольному милитаризму, гуманность готова уступить вековой политике ненависти, мстительности и бурного негодования. Все становится не только безобразным, но и глупым: ни с того ни с сего мерилом идейности начинают считать готовность затеять потасовку с первым встречным копом.
По моей оценке, те, кто уступает доктринерскому насилию с его манипулятивными методами, составляют в молодежном диссидентском движении ограниченное, но беспокойное меньшинство, привлекающее пристальное внимание прессы. Сама неэксклюзивность политического стиля новых левых – готовность позволить каждому человеку иметь собственную позицию, пусть даже это приводит к кромешной неразберихе, – не позволяет им исключить тех, кто выходит на демонстрации со значками Че и председателя Мао под соответствующими чудовищными лозунгами. Тем не менее в политике новых левых по-прежнему преобладает направление, отраженное в девизе СДО: «Один человек, одна душа». Значение этой фразы очевидно: чем бы это ни обернулось для целей или доктрины, необходимо помнить об уникальности и достоинстве каждого человека и всегда поступать по совести.
Колин Макиннс, говоря о различиях между молодежными радикалами тридцатых и шестидесятых, отмечает, что современные молодые люди «принимают на себя бо́льшую личную ответственность, нежели традиционно молодежь делала в истории», причем речь идет не о долге перед страной или обществом, а о долге перед самим собой. Я считаю, сегодня они пристальнее изучают себя, свои мотивы и свое поведение»[72]. Те, кто много времени провел с представителями студенческого нового левого движения, знают, о чем говорит Макиннс. Их трезвый самоанализ доходит почти до того, что католическая церковь называет «безупречностью». Порой почти невыносимо сидеть с правом совещательного голоса на посвященных поискам души сессиях этих молодых людей, наблюдая за их щепетильным анализом мотивации с адски настойчивым стремлением к прямоте и непосредственности, невзирая на организационно-иерархические различия. Но в худшем случае они максимум могут немного перестараться с «чисткой», настаивая, что ни теория, ни риторика не должны наполнять живую реальность наших действий, ибо они влияют друг на друга и на нас самих, и в конечном итоге апеллировать надо к человеку, а не к доктрине.
Но тогда возникает вопрос: а что такое человек? Что главное в неуловимой, зачастую непостоянной человеческой сути, лежащей в основе социальных систем и идеологий, которая должна служить абсолютным моральным эталоном? Стоит поднять этот вопрос, как политика социальной системы уступает, по выражению Тимоти Лири[73], «политике нервной системы». Классовое сознание как генеративный принцип уступает… сознанию сознания. Именно в этой точке соединяются новые левые и богемные битники и хиппи. Даже в своих злейших карикатурных проявлениях богемная часть молодежной культуры не утрачивает своего особого характера, в основе которого интенсивное самопознание и исследование неоткрытых сокровищ личностного сознания. Стереотипный битник или хиппи – это деклассированный, поглощенный собой тип, впавший в наркотический ступор или погруженный в экстатическое созерцание. Что кроется за этим популярным имиджем, как не подлинный, пусть временами комичный или безнадежно неадекватный поиск истинной сути личности?
Презирающая условности богема, возможно, слишком отдалена от общественной деятельности, чтобы это понравилось новым левым радикалам, но направление их самоустранения активисты готовы понять. Это «путешествие» в глубь себя, в глубь самопознания. Легкий переход из одного политического крыла в другое в контркультуре сделался возможным благодаря системе, сложившейся во многих свободных университетах. Вначале диссидентские академии, получив добро от кампусных левых студентов, делают упор на политику. Но постепенно учебный план разваливается как по содержанию, так и по методам обучения: начинаются психоделики, световые шоу, аудиовизуальное оборудование, «тотальный театр»[74], объединение студентов в большие группы, Маклюэн[75], экзотические религии, прикосновения нежности, лаборатории экстази[76]… Подобную трансформацию можно наблюдать в карьере Боба Дилана, который пользуется авторитетом у всех сегментов молодежной контркультуры. Ранние песни Дилана представляли собой традиционный фолк, поднимавший злободневные проблемы социальной справедливости и содержавший протест против властей, войн и эксплуатации. Затем Дилан вдруг пришел к выводу, что традиционные баллады Вуди Гатри «достают» недостаточно глубоко, и его песни стали сюрреалистическими и психоделическими. Неожиданно Дилан оказался ниже логического мозга социального дискурса, исследуя глубины ночных кошмаров и пытаясь добраться до переплетенных корней поведения и мотиваций. На этом этапе проект, который приняли битники начала пятидесятых, – переделка себя, своего образа жизни, своего восприятия и реагирования, – вышел на первый план, отодвинув задачу смены власти или политического курса.
Презирающая условности богема, возможно, слишком отдалена от общественной деятельности, чтобы это понравилось новым левым радикалам, но направление их самоустранения активисты готовы понять. Это «путешествие» в глубь себя, в глубь самопознания. Легкий переход из одного политического крыла в другое в контркультуре сделался возможным благодаря системе, сложившейся во многих свободных университетах. Вначале диссидентские академии, получив добро от кампусных левых студентов, делают упор на политику. Но постепенно учебный план разваливается как по содержанию, так и по методам обучения: начинаются психоделики, световые шоу, аудиовизуальное оборудование, «тотальный театр»[74], объединение студентов в большие группы, Маклюэн[75], экзотические религии, прикосновения нежности, лаборатории экстази[76]… Подобную трансформацию можно наблюдать в карьере Боба Дилана, который пользуется авторитетом у всех сегментов молодежной контркультуры. Ранние песни Дилана представляли собой традиционный фолк, поднимавший злободневные проблемы социальной справедливости и содержавший протест против властей, войн и эксплуатации. Затем Дилан вдруг пришел к выводу, что традиционные баллады Вуди Гатри «достают» недостаточно глубоко, и его песни стали сюрреалистическими и психоделическими. Неожиданно Дилан оказался ниже логического мозга социального дискурса, исследуя глубины ночных кошмаров и пытаясь добраться до переплетенных корней поведения и мотиваций. На этом этапе проект, который приняли битники начала пятидесятых, – переделка себя, своего образа жизни, своего восприятия и реагирования, – вышел на первый план, отодвинув задачу смены власти или политического курса.
Можно отследить цепочку преемственности идей и опыта сегодняшней молодежи: сперва новая левацкая социология Миллса, затем фрейдистский марксизм Герберта Маркузе, гештальт-терапевтический анархизм Пола Гудмена, апокалипсический мистицизм Нормана Брауна, дзен-буддистская психотерапия Алана Уоттса и в финале непроходимо оккультный нарциссизм Тимоти Лири, где мир с его скорбями может наконец съежиться до размеров пылинки в чьей-то личной психоделической пустоте. Глядя на эту цепочку, мы видим, как социология неуклонно уступает психологии, политические коллективы уступают личности, сознательное, ясное поведение отступает перед мощью неинтеллектуальных способностей.
Крайние звенья вышеперечисленной цепочки на первый взгляд кажутся не связанными между собой, но вы, возможно, удивитесь, узнав, что названные нами люди мелькали на одном диспуте-семинаре. На конгрессе, посвященном диалектике освобождения, проходившем в Лондоне летом 1967 года, группа участников сделала попытку выработать приоритеты психического и социального освобождения. Группа состояла из новых левых революционеров и экзистенциальных психиатров с Алленом Гинзбергом на подхвате – не выступать, а подпевать «харе, Кришна». Как и ожидалось, приоритеты расставлены не были, конгрессу удалось лишь установить неровные отношения со спикером движения «Власть черным» Стоукли Кармайклом, для которого, несмотря на все уроки истории, реальная социальная сила вылетает из дула автомата. Однако ощущение общей цели, несомненно, витало: всех объединяло настойчивое стремление к революционным переменам, которым полагалось наконец охватить общество и психику. Даже представители движения «Власть черным» выводили исходное обоснование этой цели от экзистенциалистов вроде Франца Фэнона, для которого основной ценностью акта восстания является психическое освобождение угнетаемых[77].
Таким образом, когда новые левые организовывали свои демонстрации, обкуренные хиппи к ним, разумеется, присоединялись, отключаясь на время нескончаемых напыщенных политических речей в пользу запуска желтой субмарины или упразднения Пентагона. В Беркли после беспорядков 1966 года новые левые и местные хиппи без труда совместно профинансировали «Человеческую тусовку» в честь квази-победы студентов над администрацией. Под влиянием хиппи празднование скоро приобрело характер массового «праздника любви», но это никому не показалось неуместным. Важной особенностью «тусовки» стало то, что из сорока тысяч присутствующих огромную часть составляли подростки из старших и неполных средних школ – так называемые «сопливые хиппи», за счет которых толпа на Телеграф-авеню в Беркли разрослась до внушительных размеров. Эти юнцы не разбирались в тонкостях новой волны контркультуры и различиях между диссидентским активизмом и богемианизмом. Как и боялись отцы близлежащего городка, юнцы не замедлили набраться дурного, но они «набирались дурного» отовсюду без разбора – из листовок СДО и психоделических газет, не понимая разницы между сознательным выходом из социума и поиском политической борьбы. В сухом остатке это давало отход от устоев, а всякие тонкости для подростков были делом десятым.
Мы сможем осознать внутреннее единство диссидентской культуры, если будем воспринимать богемианизм битников и хиппи как попытку создать новую личность и стиль жизни в соответствии с ново-левацкой критикой общества. В лучшем случае молодые представители богемы претендуют на роль утопических пионеров мира, лежащего за пределами рассудочного неприятия «Великого общества». Они пытаются создать культурную основу политики новых левых, новое общество, новый семейный уклад, новые сексуальные нормы, новые источники существования, новые эстетические формы, новое самовосприятие в пику политике силы, буржуазной семье и обществу потребления. Если новые левые призывают к миру, жестко объясняя, что есть что во Вьетнаме, хиппи быстро переводят слово в шанти, в мир, превосходящий всякое понятие и совпадающий с психическими измерениями идеала. Пусть изучение жизни в шанти имеет мало общего с достижением мира во Вьетнаме, но это лучший способ предотвратить новые вьетнамы. Эксперименты, которые мы видим в хипповской части контркультуры, нередко примитивны и часто неудачны, но мы должны помнить, что экспериментаторы с нами всего-то лет двенадцать, и они пробивают себе дорогу сквозь вековые обычаи и традиции. Критиковать эксперименты необходимо и правильно; отчаиваться от того, что является только началом, преждевременно.
Политика новых левых относится ко всей контркультуре именно потому, что возможность прочного альянса даже с самыми отверженными представителями старшего поколения резко ограничена. Пока молодежь в своей политике делает акцент на интеграцию бедных и угнетенных в технократическое изобилие, она может с уверенностью ожидать импровизированных связей с рабочими и их профсоюзами или с эксплуатируемыми меньшинствами. Да вот только подобные альянсы вряд ли переживут упомянутую интеграцию. Когда сорвет крышку с черных гетто наших городов, начавшийся бунт может показаться прологом к революции. Молодые диссиденты отдадут свое сочувствие и поддержку восставшим, насколько «Власть черным» допустит участие белых союзников[78], но достаточно скоро, независимо от исходных намерений черной герильи, начнется массовое мародерство, потому что именно таков способ бедняка присоединиться к обществу потребления. И на том этапе бурные волнения, сотрясающие гетто, начнут звучать как галдеж у ворот технократии с требованием впустить.
Если считать «Вопль» Аллена Гинзберга манифестом контркультуры, нельзя забывать, что поэту пришлось сказать миру: «Я сжег все свои деньги в мусорном ведре». Чем, победой или поражением обернется для контркультуры время, когда чернокожий добьется наконец упразднения гнусных препон и выжмет из «Великого общества» легитимный эквивалент белого мародерства: стабильную работу, обеспеченный доход, легкое получение кредитов, беспрепятственный вход в любые магазины и собственный дом, где можно сваливать накупленное? Проблема важнейшая – она показывает, в каком тупике оказывается контркультура, сталкиваясь с острыми вопросами социальной справедливости. В конце концов, что социальная справедливость значит для отверженных и неимущих? Очевидно, получение доступа ко всему, от чего их отлучил эгоизм среднего класса. Но как получить такой доступ, не став лояльным элементом технократии? Как «Власть черным», черная культура, черное сознание смогут вдруг остановиться и не стать стартовой площадкой для черного потребления, черного конформизма, черного изобилия и, наконец, черного среднего американского класса? Эта дилемма требует высочайшего такта и щепетильности, которых наверняка недостанет обделенным в горячке и беспорядках политической борьбы.
Рассмотрим ситуацию, в которой оказались французские студенты во время общей забастовки в мае 1968 года. На повестке дня тогда стоял «рабочий» контроль во французской промышленности. Хорошо, но разве рабочий контроль обладает иммунитетом к технократической интеграции? К сожалению, нет. Нетрудно представить, как технократия восстанавливается в системе, эшелонированной представителями профсоюзов и промышленных «советов», и использует новые, уже более послушные профсоюзы к своей немалой выгоде. Лакмусовая бумажка в этом вопросе была бы такой: насколько рабочие готовы распустить целые сектора промышленного аппарата, если нужно преследовать и другие цели, помимо эффективной производительности и высокого уровня потребления? Насколько они готовы отказаться от приоритетов технократии ради возрожденной простоты, замедления ритма общественной жизни и такого важного свободного времени? Над этим нелишне задуматься энтузиастам рабочего контроля. Предположим, французские рабочие взяли под контроль экономику – цель, которая вроде бы утратила актуальность в свете новых соглашений о зарплатах, подписанных де Голлем и его правительством. Готовы ли рабочие «Рено» закрыть свой сектор промышленности на том основании, что автомобили и дорожный трафик скорее уничтожают, чем приносят удобство в нашу жизнь? Станут ли французские рабочие на самолетных заводах ломать «Конкорд» ССТ на том основании, что это чудо аэрокосмической техники инжиниринга неизбежно превратится в социальное уродство? Станут ли французские рабочие на военных заводах прекращать производство ядерного оружия, узнав, что «сдерживающий эффект» ядерной бомбы – одно из гнуснейших преступлений технократии? Подозреваю, что ответ на все эти вопросы – «нет». Социальный состав технократии изменится, но перемены приведут лишь к расширению основы, на которой покоится технократический императив.