Это переворачивает марксистскую теорию революции (по крайней мере, то, как она изложена в наиболее значительных сочинениях Маркса) вверх ногами. Вопреки утверждению, что освободительная революция разразится в чернейших глубинах «обнищания», Маркузе считает, что она происходит на верхушке изобилия. Как мы убедились, он расходится с Марксом еще и в том, что при подготовке революции поддерживает приоритет идеи. Надо начинать с «сознания возможности», что нерепрессивная цивилизация может и должна быть создана; «идея постепенного упразднения подавления» – это «a priori[113] социальных изменений». В то же время Маркузе настаивает, что определенные социальные изменения должны произойти до того, как идея, в свою очередь, станет масштабной реальностью[114].
Незачем говорить, что под «социальными изменениями» Маркузе подразумевает получение явного преимущества над всеми режимами, капиталистическими и коллективистскими, которые продолжают навязывать своим субъектам уже устаревший принцип функционирования. Однако это будет непросто, потому что «рациональность доминирования в своем прогрессе достигла стадии, угрожающей самим ее основам, поэтому ей нужно утвердиться вновь, и эффективнее, чем прежде».
Здесь обратимся к «Одномерному человеку» и «Советскому марксизму» Маркузе, чтобы полностью отследить анализ, как он это называет, «приятных форм социального контроля и взаимодействия», за счет которых технократия утверждается заново. Именно эти исследования привлекли к нему большую часть его последователей среди радикальной молодежи – и заслуженно. В этих работах Маркузе предстает одним из умнейших критиков неявной технократической регламентации нашей жизни, которая сулит подчинить себе мировой промышленный порядок. Критика, впрочем, ожидаемая: в «Эросе и цивилизации» Маркузе предложил «репрессивную десублимацию» как свое объяснение технократической ассимиляции «зоны эротической опасности». Репрессивная десублимация – это «высвобождение сексуальности в образах и формах, которые снижают и ослабляют эротическую энергию» (свидетельства «плейбойской» вседозволенности, предложенные в предыдущей главе, могут служить примером этого метода). Совсем как Маркс в анализе капитализма на стадии первоначального накопления находит секрет грубой физической эксплуатации в понятии «прибавочная стоимость», так и Маркузе в исследовании технократии на стадии изобилия находит секрет психической эксплуатации в репрессивной десублимации. Это превосходный пример замены социоэкономических категорий психологическими в социальной теории, и в этом случае анализ Маркузе ведет к гораздо более убедительной идее, чем довольно туманное применение трудовой теории стоимости у Маркса. Маркузе приходит также к отчетливо немарксистскому выводу: технология воздействует на общество сама по себе независимо от формы социального устройства, в которой она существует.
Для Маркса технология всегда фактор нейтральный – этакая жидкость, принимающая форму социального сосуда. Технология может быть либо эксплуатирующей, либо гуманной, в зависимости от классовых интересов, которым она служит. Но Маркузе, анализируя практику западной и советской технократии, приходит к мрачному выводу, что «две антагонистические социальные системы… объединяет общая тенденция технического прогресса». В обоих случаях мы имеем «тотальную мобилизацию индивидов в соответствии с требованиями конкурентоспособной тотальной индустриализации»[115]. Адская машина гнет свою линию при любой идеологии.
Маркузе, бесспорно, прав, называя противоестественную вседозволенность одной из ключевых стратегий современного социального контроля: это давление, которое диссидентская молодежь особенно хорошо улавливает. Что не ясно, так это почему эти давящие формы доминирования продолжают существовать, когда потенциал освобожденного изобилия так несомненно очевиден. Если доминирование родилось единственно из дефицита, тогда оно должно исчезнуть с наступлением изобилия: в наше время привилегированное положение не является необходимым условием наличия средств к существованию или даже высокого уровня жизни. Но доминирование продолжает существовать, и не похоже, чтобы Маркузе предложил вразумительное объяснение утверждению «сознание отстает от научно-технического прогресса или… замедляет его, отрицая его потенциал во имя прошлого» (с. 31). Стало быть, мы ощущаем эффект психосоциальной инерции, которая заставляет нас жить в суровой дисциплине, как при дефиците, хотя уже наступило изобилие.
Но инерция сознания – довольно слабое объяснение нашему поведению, особенно в рамках учения Фрейда, где все увязано с инстинктами. Более того, представляется очевидным, что элиты мира полностью отдают себе отчет в возможностях изобилия, раз они создали на редкость изобретательные стратегии интегрирования комфорта, непринужденности, вседозволенности и даже бунта в логику доминирования. Таков лейтмотив анализа одномерного человека у Маркузе. Но почему элита упорно борется против готового, доступного освобождения? Иррациональная дурная привычка? Тогда это нужно объяснять, как Фрейд объяснял бы невротический симптом: ссылкой на какой-нибудь скрытый конфликт инстинктов. Но у Маркузе, видимо, не осталось из чего сотворить такой конфликт, и он связывает репрессию с реальным экономическим фактором (дефицитом), уже утратившим актуальность. На что же тогда опирается доминирование? В отсутствие ответа в рамках первых принципов Фрейда нам придется прибегнуть к дофрейдистскому черно-белому морализированию и сказать, что технократы просто «плохие парни».
Прежде чем перейти к тому, что говорит об этих проблемах Браун, нужно подчеркнуть два основных аспекта концепции нерепрессивности Маркузе. Прежде всего Маркузе не предлагает перспективу тотального освобождения. Его цель – уничтожить только добавочную репрессию. Основная репрессия остается в силе, потому что, как напоминает Маркузе, «человеческая свобода – не только частное дело». Он надеется, что «самоотречения и отсрочки, которых требует единая воля, не должны быть неясными и негуманными, а их причина авторитарной». Он даже делает странное предположение, что «естественное самоограничение» увеличивает «истинное удовольствие» с помощью «отсрочек, окольных путей и запрещений». Это в сочетании с идеей основной репрессии возводит неприятные препятствия вокруг версии освобождения Маркузе. Он предлагает нам свободу… в разумных пределах. Получается, Фрейд в прочтении Маркузе дает нам не больше понятия о гражданской свободе, чем Джон Стюарт Милль[116]?
Во-вторых, Маркузе не предлагает никакой реальной перспективы восстановления инстинкта смерти. Его подход к этой проблеме отличается большой двусмысленностью и смахивает на домашнюю философию какого-нибудь обывателя. «Высшую необходимость» смерти нельзя отменить, но она может стать «необходимостью, против которой нерепрессированная энергия человечества будет протестовать, с которой оно вступит в величайшую схватку». Какова же цель этой схватки с непобедимым врагом? Достижение максимально долгой и счастливой жизни для всех, безболезненной смерти, успокоение умирающих надеждой, что в новом обществе их любимые люди и духовные ценности будут в безопасности. В итоге смерть для Маркузе – цель героического «Великого Отказа, отказа Орфея-освободителя».
Протестовать, отказываться, бороться против смерти… Нерепрессивность у Маркузе обещает возможность продолжать тщетное противостояние с ничтожным выигрышем вроде долголетия и утешения умирающим в перспективе. Конечно, это идеалы не пустые, но очень традиционные, вряд ли Маркузе стоило их повторять.
Вспомним название книги Брауна: «Жизнь против смерти». Разве это не то самое противостояние, которое Маркузе отстаивает до последнего и которое служит диагнозом репрессии от Брауна? По мнению Брауна, стравливая жизнь и смерть, мы сохраняем онтологическую дилемму человека. Неудивительно, что Маркузе вынужден смягчать свой идеал освобождения мудреным отличием «прибавочной» репрессии от «основной». Можно подумать, он, как ни старается, не может представить жизнь иначе, как в трагическом неудовлетворении. Свобода человека должна прислушиваться к сдерживающим доводам его товарищей и смириться с меланхолической неизбежностью смерти, – это лучшее, что мы можем сделать. Маркузе ссылается на Орфея, покинутого певца, однако в его тоне явственно звучит стоическое самоотречение[117].
В «Дионисийском эго» Брауна звучат совсем иные ноты.
«Инстинкт смерти мирится с инстинктом жизни только в жизни, которая не подавляется, не оставляет в человеческом теле «непрожитых линий». Тогда тело принимает инстинкт смерти и не противится умиранию. Так как тело удовлетворено, инстинкт смерти уже не побуждает его к изменению себя и творению истории и потому, как пророчит христианская теология, жизнь тела переходит в жизнь вечную» (с. 308).
Где Браун нашел такое обоснование потенциальной интеграции инстинктов? Разумеется, не в вечном пессимисте Фрейде. Скорее в традициях таких дионисийских провидцев, как Блейк, Ницше, Якоб Бёме[118] и святой Иоанн, автор Апокалипсиса.
Лишь в «Теле любви» визионерское направление мыслей Брауна расправляет свои неистовые крылья и уносит нас далеко за пределы, уважавшиеся даже самыми радикальными политиками прошлого. Если Маркс учил нас, что говорить о политике значит говорить о классовых интересах, если Маркузе станет учить нас, что говорить о классовых интересах означает говорить о психоанализе, то Браун учит нас, что говорить о психоанализе означает заклинать языком пятидесятников.
«Фрейд – это мера нашего нечестивого безумия, как Ницше – пророк священного безумия Диониса, безумной истины»[119].
Здесь не место для всесторонней критики «Тела любви»[120], которую я считаю глупо-блестящим сочинением, аналогичным в этом отношении «Поминкам по Финнегану» Джойса. Как и Джойс, Браун попытался открыть язык за пределами языка, не будучи связанным такими традиционными дисциплинами, как логичность, преемственность или даже нормальная структура предложения. Результатом стал ведьмин котел каламбуров, стихов, этимологических фокусов и ораторских излияний. Это стиль, который говорит намеками и недомолвками, предположениями и парадоксами и который во многих аспектах может означать все или ничего. Этот труд можно назвать литературным аналогом периферического зрения. Здесь нет попытки доказать или убедить, но лишь опробовать, поиграть, вызвать зловещее озарение. К сожалению, эксперимент Брауна, как и «Поминки по Финнегану», скатился к педантизму и в результате превратился в сборник ученого фольклора в дешевом издании, доказав, что Браун в самом деле профессиональный пророк. Дионис с примечаниями.
Тем не менее книга показывает, куда Брауна в конце концов завели поиски психоаналитического смысла истории. В «Жизни против смерти» Браун приходит к выводу, что культура – это болезненное воплощение телесных метафор, возникших в результате репрессии на глубочайшем инстинктивном уровне. В «Теле любви» он пытается помочь остаткам нашей дезинтегрированной психической целостности оправиться от этой патологической культуры, складывая из этих остатков принцип реальности, основанный на органическом единстве, существовавший до репрессии. Эта попытка психической археологии заводит Брауна гораздо дальше Фрейда, в область визионерского воображения, которое уже считается не фикцией из хитроумно закрученных символов, а реальностью, скандальной, разрушительной, ошеломительной реальностью. Как сказал бы Китс, «правда вымысла». Заключительными словами «Тела любви» стали: «Антиномия духа и тела, слова и дела, речи и молчания преодолена. Всё метафора, подлинна только поэзия».
И за этим следует длинная цитата из труда о тибетском мистицизме.
Своим обращением к оккультизму Браун впадает в ересь, которой Маркузе не может решительно не воспротивиться, тверже, чем когда-либо, отстаивая научную реальность с традиционным восприятием. Отвечая Брауну, Маркузе становится поборником этого света, осязаемого мира, который можно потрогать, который наш разум вызвал в бытие; мира, где люди ведают мимолетные радости, чаще того – печали и неохотно умирают; земное здесь, конечное сейчас. Следование путем Брауна, предостерегает Маркузе, «стирает очевидную разницу между настоящим и искусственным…»
«Корни репрессии являются реальными и остаются таковыми; следовательно, их искоренение остается реальным и рациональным делом. Упразднить надо не принцип реальности; а лишь конкретные элементы – бизнес, политику, эксплуатацию, бедность».
Забыть об этом значит «намеренно затемнять возможности освобождения» и бежать от «реальной борьбы, от политической борьбы»[121].
Что за замечательная критика от Маркузе! Здесь он придает такое значение слову «реальный», будто это реальная дубинка, которой можно подчинить все изыски и экивоки. Он вдруг становится доктором Джонсоном, доказывающим несостоятельность архиепископа Беркли[122] путем придания немалой скорости кстати подвернувшемуся булыжнику. Словно Фрейд и не открывал существования «психической реальности», где сны, ложь, фантазии его пациентов становились важнее и даже реальнее объективных воспоминаний. Против такой трактовки понятия «реального», как у Маркузе, не возразит ни один наш вершитель судеб и ни один член местного Киванис-клуба[123].
Импликация неизменной светскости Маркузе достаточно ясна. Он говорит нам, что политика мира является именно такой, как обыватель привык ее воспринимать – борьбой против несправедливости, угнетения, привилегий, старой, как жалоба красноречивого египетского крестьянина или «Метиленский спор» Фукидида. Каково же тогда значение подсознания? В «Эросе и цивилизации» Маркузе знакомит нас с «философскими изысканиями Фрейда», но в конечном итоге на практике все сводится к заполнению психологическими данными все того же старого политического нотного стана. Итак, мы узнали, что несправедливость является не только физической, но и ментальной жестокостью. Разумеется, Фрейд открыл царство снов, мифов, глубинных жизненных инстинктов, но это лишь экзотическая психоаналитическая версия того, что в свое время знал о реальности Спартак: «реальная борьба» и есть «политическая борьба». Как видел мир Спартак, как видел его Макиавелли, таков он и есть: власть против власти, сильные против слабых. Фрейд уже не примечание к сценарию стандартного развития политики: присоединение к выбранной команде, выбор курса – и вечный бой по очевидным причинам и очевидными способами. «Добавочная репрессия» становится чисто психоаналитической транскрипцией социальной несправедливости и «либидным сознанием» – условным названием общественного сознания с программой душевного здоровья[124].
Для Маркузе освобождение начинается там, где мы развязываем узел социального доминирования. Но для Брауна существует узел внутри этого узла: узел научного мировоззрения, из которого не могут выпутаться ни Маркс, ни Фрейд, ни Маркузе. Браун отвечает Маркузе откровенным парадоксом:
«С диалектической точки зрения… разоблачение старых загадок ставит перед нами новые… Молодому поколению надо говорить, что настоящая борьба – не политическая, а та, которая положит конец политике. От политики к поэзии… Поэзия, искусство, воображение, созидательный дух – вот сама жизнь, настоящая революционная сила, способная изменить мир…»
В начале сороковых в научном труде «Разум и революция» Маркузе вводит в свою социальную теорию идеал «трансцендентальности». Но даже тогда он не забыл подчеркнуть, что трансцендентальная истина, к которой он апеллирует как к стандарту оценки общества, «является не неким царством вдали от исторической реальности и не областью вечно эффективных идей. Конечно, она выходит за пределы конкретной исторической реальности, но лишь на стыке политических этапов развития»[125]. Позднее Маркузе вновь подчеркнул неизменно светский характер своих размышлений, объяснив свои возражения против любых религиозных концепций трансцендентальности. Религиозная трансцендентальность, настаивает он, «…абсолютно противоречит марксизму, который заявляет, что человеческое состояние может и должно улучшаться за счет сил самого человека… Трансцендентальность, о которой я говорю [в «Разуме и революции»], является эмпирическим историческим переходом к иной форме общества, тогда как христианская трансцендентальность означает переход из этого мира в мир иной»[126].
* * *А Браун провозглашает идеалом освобождения именно христианскую традицию «воскрешения», которая быстро уводит его к «телесному мистицизму», умудряющемуся быть сразу и светским, и трансцендентальным. До Брауна этим путем проходили более одаренные умы – Блейк, Бёме и – не по христианской линии – Бубер[127], познав то, о чем можно говорить лишь языком парадоксов и поэтической метафоры.
В присутствии такого парадокса Маркузе затевает игру в трезвомыслящего скептика XIX века и требует бескомпромиссных дихотомий. Он берет себе эту роль по понятным причинам: он политический деятель и уклоняется от любой формы трансцендентальности, грозящей бегством от проблемы откровенного угнетения, а то и прощением негодяев-эксплуататоров. Цель, конечно, благородная, но политизация человеческого общества может оказаться провозвестником тоталитаризации, происходящей исподволь и пока не замеченной Маркузе. Там, где Браун готов принять визионерство на любых условиях, Маркузе требует блокировать все великие метафоры путем минималистских интерпретаций. Маркузе, который так красиво верит в Великий Отказ, под влиянием этой веры защищает еще более великий и унылый отказ. Для него символы поэтического видения могут иметь лишь горизонтальное, историческое значение. Они ведут нас в светское будущее и никогда – в неизменное сакраментальное измерение, описанное Блейком как «реальный и вечный мир, лишь тенью которого является наша убогая Вселенная». С другой стороны, политика Брауна, то есть «отсутствие политики», есть не что иное, как борьба за экономию места для трансцендентальности, которая перенесет нас в тот самый «реальный и вечный мир».