До конца жизни Печерину был свойственен крайний аскетизм, отмеченный в воспоминаниях всех, знавших его. Обет воздержания был для него органичен. Одной из главных причин, вызвавших его внутреннее отторжение от римской церкви, а потом и от религии в целом, было отсутствие в реальности прокламируемого церковью культа бедности и аскетизма. Даже если в личной жизни монах придерживался требований бескорыстного служения, практиковал строгий аскетизм, его интересы были направлены на укрепление экономического могущества церкви. В Риме Печерина отталкивала роскошь священнических одеяний, великолепие службы, когда-то его очаровавшее. К этому же отвращению к излишествам можно отнести крайне отрицательное мнение Печерина о французском красноречии, которым блистали знаменитые проповедники, в частности, бывший адвокат Лакордер, пришедший к религии, как и Печерин, через социалистические идеи, путем рационального убеждения в ее способности обновить общественные условия. Пышная риторика Лакордера привлекала на его проповеди тысячные толпы парижского светского общества, но Печерину она резала слух, как и проповеди других французских проповедников, построенные по всем правилам, произносимые с актерским пафосом и жестикуляцией. Такое же мнение о проповедях Лакордера, после первоначального восхищения ими, высказывал А. И. Тургенев в письме Ивану Гагарину:
Скажите, милый иезуитик, положа руку на сердце: есть ли тут искра христианства? Не противно ли это всему духу его? Можно ли так искажать его и льстить народу, и без того слишком тщеславному? Новых костров не зажжете, а потушите, может быть, и последнюю, слабую искру христианства, кое-где возгорающую – в вольтеровой Франции (Письмо от 15 ноября 1844 года, Гагарин 1996: 331).
Печерин, как и Герцен, считавший в 1830-е годы Францию, и особенно Париж, землею обетованной, жадно поглощавший все, что выходило из-под печатного пресса на французском языке, узнал особенности французских нравов, которые стали вызывать в нем отвращение, граничащее с ненавистью к Франции и всему французскому. Причину победы буржуазии после революции 1848 года он видел в коренной черте французского характера:
У француза свое особенное миросозерцание. Спросите (…) для чего человек живет на свете, для чего он создан? (…) Он непременно вам ответит: «Наслаждение – вот конечная цель человека» («L'homme est né pour le plaisir!»). В сен-симонистской религии предполагалось заменить церковь театром. Где? в какой стране? какому народу пришла бы подобная мысль? Это чисто парижская идея (РО: 217).
Если бы Печерин действительно стал атеистом, замена церкви театром не показалась бы ему ни кощунственной, ни пошлой, тем более, что театр он страстно любил. Он отверг церковь как максималист, разочарованный несоответствием реальности идеалу.
Печерин предпочитал сдержанность в выражении чувств (свойственную, по его наблюдениям, англичанам и русским) поверхностному лоску, скрывающему у француза внутреннюю пустоту, отмечаемую им в любом рассказе о своих встречах с французами. Сравнивая поведение русских и англичан в испытании, он приводит следующий пример:
Нельсон перед Трафальгарскою битвою говорит своим солдатам и матросам: «England expects every man to do his duty», «Англия надеется, что каждый из вас исполнит свой долг». Не правда ли? – Это кажется очень коротко и сухо, а для англичанина довольно. Русский генерал сказал бы: «Ну теперь, ребята, постарайтесь за царя да Русь святую!» – «Рады стараться! Ваше пррррр…», – отвечает тысяча голосов: тоже очень скромно и без малейшего фанфаронства, потому что у русского, как у англичанина, есть понятие о священном долге служить царю и отечеству (РО: 217).
Один этот пример доказывает, какая огромная перемена произошла даже не так в политических взглядах, как в эстетических ценностях у автора поэмы «Вольдемар» и «Торжество смерти». Теперь ему претит романтический пафос. Печерин отказывает французам и в чувстве долга:
У француза оно вовсе не существует, – пишет он, адресуясь Чижову, – а есть, напротив, безмерное, ничем не истощимое тщеславие. Чтобы удовлетворить этому тщеславию, Наполеону надо было притащить целую обузу пирамид, до сорока столетий смотрящих с высоты их на французских пигмеев. Было время, когда перед этою фразою с благоговением преклоняли главу; а теперь всякий видит, что это просто галиматья, французская риторика, шарлатанизм, общий Наполеону I и III. Риторы погубили Грецию; те же риторы погубили и Францию (РО: 218).
Чувство долга руководило Печериным, когда он писал родителям до последнего дня их жизни, испрашивая, в частности, благословения уйти в монастырь, которое получил. В нем развилось понятие долга по отношению к русскому правительству, даже к русскому царю. «По моей русской совести, – пишет он Чижову, – я считал величайшим своим прегрешением неисполнение моих обязанностей к правительству» (РО: 241). Конечно, нельзя не иметь в виду как того, что Печерин не исключает возможности перлюстрации письма, так и того, что он учитывает мнение адресата о невыполнении обязательства преподавать в университете после возвращения из-за границы. Но все жизненное поведение Печерина подтверждает его постоянную оглядку на Россию. В 1846 году царь Николай I имел аудиенцию у папы римского Григория XVI, и в католической газете появился отчет о свидании, смысл которого сводился к тому, что «самодержавный властитель 60 миллионов (…) смирился, как агнец, перед кротким величием св. Петра в лице Григория XVI» (РО: 206). В отчете описывалось, как царственно поднимался русский император по ступеням лестницы, ведущей во внутренние покои Ватикана, и как, уходя, «с крайне смущенным и расстроенным видом, с раскрасневшимся лицом, с крупными каплями пота на челе, он шел каким-то неровным, колеблющимся шагом и до того растерялся, что даже прошел мимо своей кареты» (РО: 266). Недовольство папы вызывала антикатолическая политика русского царя. Печерин читал этот отчет в 1846 году, будучи сам, как и автор статьи, новообращенным католиком, в состоянии, как он после скажет, «назорейского безумия» (РО: 247). И все же его чувство русского патриотизма было достаточно задето, чтобы он написал Чижову спустя десятилетия: «Я готов всему верить и верю, что Николая очень холодно приняли в Риме, но что наш Николай струсил и растерялся перед папою, да еще перед таким невзрачным папою, как Григорий XVI, – этому я никогда не поверю» (Курсив мой. – Н. П.). Теперь в глазах Печерина из двух Божьих помазанников «наш Николай» получил полный перевес. Приняв католичество и вступив в монашеский орден, Печерин обрек себя на вечную раздвоенность. Как бы ни отдалился он от России, как бы искренна ни была его вера в первое время – русское прошлое, русский взгляд на вещи, русские ассоциации всегда отражались на его восприятии происходящего.
Отец Манвисс, «премилый, утонченно-вежливый, красноречиво-увлекательный француз» легко нашел путь к его сердцу. Когда он в разговоре взял Печерина за руку и произнес «Дитя мое» (Mon enfant), его слова потрясли Печерина, который был «в том состоянии, когда душа жаждет забыть, отвергнуть самое себя, безусловно-женственно предать себя другому, пожертвовать разумом и волею высшему закону» (РО: 241). После нескольких лет суровой борьбы за выживание, испытанных унижений, жестокого разочарования в утопических социальных идеалах, Печерину открылся мир, основанный на принципе любви, обещающий покой обретенной истины. Он поделился пережитым ощущением с Фурдреном, ярым атеистом, который был тронут рассказом и с грустью заметил, что он тоже бы хотел поговорить с отцом Манвиссом, но страх перед мнением товарищей-республиканцев его остановил – «что скажут наши?!» «mais que diront les nôtres?!» (РО: 241) – «и эти слова не его только остановили», – добавляет Печерин 1870-х годов. К этому времени зависимость личности от диктатуры групповой идеологии стала острейшей проблемой общественной жизни. Деление на «наших» и «не наших» лучше любой тюрьмы ограничивает свободу движения мысли.
Рассказ Печерина о вступлении в орден редемптористов представляет собой памфлет, из которого трудно понять, что из себя этот орден представлял, какова была его миссия и, особенно, каким был Печерин в те годы. Каждая фраза, начинающаяся описанием происходившего в прошлом, завершается ассоциацией, ведущей или к литературному образу, или к событию совсем отдаленного прошлого, или к рассуждению о современных отношениях церкви и государства. Такое повествование значительно увлекательнее, чем традиционная автобиография, строго придерживающаяся хронологической линии событий, но оно оставляет впечатление неуловимости, нить его ускользает, читатель все время оказывается в современности, а описываемое прошлое становится иллюзорным, как бы не существовавшим. Вот, например, он рассказывает о том, как на исповеди поведал отцу Манвиссу свое прегрешение перед русским правительством, на что проповедник ответил «почти то же, – обращается Печерин непосредственно к Чижову, – что тебе сказал о. Отман в Сен-Троне (где Чижов навещал Печерина в начале 1840-х годов. – Н. П.) и за что ты на него так рассердился: "Un pacte fait avec Dieu détruit toutes les autres obligations", т. е. "договор, заключенный с Богом, уничтожает все прежние обязательства"». «Это было 30 лет назад, – продолжает Печерин (в письме 1872 года), – а теперь сделалось гораздо хуже: теперь католики все и каждый считают себя вправе не повиноваться властям и законам, если они хоть насколько-нибудь идут наперекор непогрешимому папе» (РО: 241).
Чтобы понять смысл неожиданного в устах Печерина требования «повиноваться властям и законам», надо знать, что с 1846 по 1878 год, то есть в период роста научных открытий и авторитета науки, напряженной национально-освободительной борьбы в Италии, развития идей рационализма и секуляризма, папой римским был Пий IX, твердо отстаивавший примат церкви над светской государственной властью. 8 декабря 1864 года он издал энциклику «Quanta Cura», к которой следовало приложение «Полное перечисление главных заблуждений нашего времени». В этом приложении – «Силлабусе» – осуждались как ереси и предавались анафеме все «заблуждения современной мысли»: идея независимости государственной и общественной жизни от церкви, понятие гражданского общества, не подчиненного религии, отказ от обязательного религиозного воспитания детей в школе, свобода мысли и, соответственно, вероисповедания. Предавались проклятию концепции «натурализма» (позитивизма и примата научного знания над верой), социализма и коммунизма, ведущие к власти материального над душами людей. Осуждалась свобода печати и слова, ведущaя к умалению роли религии, росту ненависти к церковным институтам и, как следствие, к уменьшению пожертвований на католические общины (ордены). Выступавший против любых прогрессивных начинаний, Пий IX осуждал даже строительство железных дорог как «порождение ада».
Печерин имеет в виду тот пункт «Силлабуса», где утверждается неразрывная связь между церковью и королями и правителями, которым следует подчинить свою волю слугам Христа, а не возвышаться над ними. Конечно, в 1872 году Печерин смотрел на консервативную политику Рима другими глазами, чем в дни пострижения в монахи, но его современные взгляды накладываются на описание этого события и заслоняют его.
Встречу с духовными лицами, решающими вопрос принятия его в орден редемптористов, Печерин сводит к обрисовке портретов присутствующих, каждый из которых ведет к вроде бы логичной ассоциации, не имеющей, однако, никакого отношения к смыслу происходящего. За столом сидели настоятель отец де Гельд, отец Манвисс и специально приехавший из Вены, центра редемптористов, викарий отец Пассера. Отец Пассера «невольно напомнил мне великого инквизитора в Дон Карлосе», – вспоминает Печерин, предположительно обращаясь мыслью к Шиллеру в этот ответственный момент.
О. Пассера был француз jusqu'à la moelle des os [до мозга костей – Пр-] – продолжaeт Печерин. – У всех французов есть какой-то особенный дар придавать себе театрально-величественный вид: все они глядят императорами и говорят высокими полновесными фразами, по-видимому, заключающими в себе всю глубь человеческой мудрости; но это только на сцене, а посмотрите за кулисы, снимите с них мишурную мантию, сорвите личину, и окажется ужасная голь… (РО: 245).
Разоблачая реакционную сущность католической церкви, Печерин не ведет читателя «за кулисы», он только неустанно повторяет, что все действия ее служителей основаны на лицемерии и обмане.
15 октября 1840 года Печерин вступил в орден редемптористов. Он знал что этот шаг означал в России гражданскую смерть. Тогда она его не пугала[52]. 8 октября 1841 года запись в дневнике Никитенко:
Получены письма от Чижова из-за границы. (…) Он виделся с Печериным. Не далеко от Литтиха есть иезуитский монастырь св. Вита. В него удалился Печерин и принял монашество. Итак, два прозелитизма разом: политический и религиозный. Странный поворот, и какие потрясения должны произойти в душе человека, чтобы привести его к таким результатам. Чижов говорит с негодованием о нравственном упадке, в котором застал нашего Печерина. Он принял не только идеи своего звания, но все предрассудки его. Чижов полагает, что его увлекли бедность и обольщения иезуитов, которым он может быть полезен своими обширными сведениями, особенно по части филологии. Из этого выходит, что поступок Печерина не есть следствие смелой, обдуманной решимости и твердого убеждения, а только случайный выход из затруднительного положения, под давлением обстоятельств – плод незрелой мысли. Он укорял Чижова и всех товарищей, в особенности меня, за то, что мы потворствовали его самолюбию, внушая ему слишком высокое мнение о его дарованиях. Но это, помимо всего другого, еще и несправедливо. По возвращении его из-за границы, я сильно восставал против его эгоизма и полуфилософии, следствием чего было даже наше взаимное охлаждение. Когда он уехал в Москву занять там профессорскую кафедру, отношения наши были далеко не прежние. И все-таки, я не могу придти в себя от изумления и не нахожу объяснений столь странному моральному явлению. Печерин – католический монах! Это просто непостижимо! Поистине, горе человеку, одаренному сильными чувствами и широкою мыслью, без равносильной им силы воли и характера (Никитенко 1893: 422)[53].
Из этой записи можно заключить, что Чижов верно понял, какую притягательность для Печерина имел обет бедности, так же удовлетворявший его гордости, как и добровольно наложенное на себя смирение. Что касается «обольщения иезуитов», то Печерин как бы отвечает на это предположение: «Я не верю, чтобы кто-либо мог быть убежден речами, доводами: нет! каждый из нас бывает убежден или побежден своим собственным умом и сердцем, а внешнее влияние не что иное, как предлог, за который мы хватаемся, чтобы осуществить давнишнее стремление или предчувствие нашей души» (РО: 241).
Понимая, как именно его петербургские друзья объясняли себе его обращение и уход в монастырь, Печерин готов был принять обвинения в отсутствии решимости, в слабости, легкомыслии, но только не признаться в случайности происшедшего с ним. Не видеть пусть непостижимого, но безусловно присутствующего в его жизни высшего замысла, не видеть его «единства» – значило для него признать бессмысленность и ненужность своего существования.
Во время девятидневных служб по случаю канонизации Альфонса де Лигвори[54], сравнительно недавно, в 1732 году, основавшего орден Искупителя (редемптористов), произошло внутреннее обращение Печерина. Его захватил рассказ о «рыцарском самоотвержении» де Лигвори, отказавшегося от успешной адвокатской карьеры ради служения бедным, его привлек образ невзрачного телом и пылкого духом основателя ордена – из-за согнувшей его болезни голова де Лигвори уродливо и болезненно упиралась в грудь, тем не менее, он, рискуя жизнью, бесстрашно обращался к бунтующей толпе. Одной фразы о «рыцарском самоотвержении» де Лигвори было бы достаточно, чтобы обратить внимание Печерина. Его также привлекла легендарная суровость личного аскетизма св. Альфонса и преимущественное внимание к беднякам в миссионерской деятельности ордена. Разница между иезуитами и редемптористами состояла прежде всего в том, что у иезуитов в центре внимания были высшие образованные слои общества, и научно-богословский уровень их проповеднической практики был высок; деятельность же редемптористов имела принципиально демократический характер и была направлена на быстрое и эффективное обращение грешников-бедняков евангельским словом.
Устав редемптористов был одним из самых строгих, уступая лишь ордену траппистов. Помимо обычных монашеских обетов бедности, целомудрия и послушания, редемптористы давали обет не принимать никаких духовных званий вне ордена и никогда не выходить из ордена, кроме исключительных случаев, санкционированных самим папой. Последнее требование имело самое прямое касательство к дальнейшей судьбе Печерина.
Ко времени вступления Печерина в орден суровость его устава несколько смягчилась по сравнению с принятым во времена де Лигвори, а проповедническая риторика усложнилась. Опираясь на опубликованную историю деятельности отца Пассера[55], принимавшего Печерина в орден редемптористов, Гершензон описывает типичные миссии в Бельгии и Голландии:
В избранное место вдруг является несколько редемптористов, которые открывают в местной церкви серию проповедей. Миссия, продолжающаяся очень короткое время, ведется по строго обдуманному плану, напоминающему план военной кампании. Весь ряд проповедей представляет собой одно целое, последовательно развертывающееся, как фронт атакующего войска. Проповедник говорит о грехе, о смерти, о страшном суде, об аде, о вечности, затем переходит к вопросам нравственности и особенно останавливается на тех грехах, которые Альфонс де Лигвори считал четырьмя воротами ада: на сребролюбии, безверии, злобе и разврате. Во всех этих проповедях редемпторист должен избегать всяких богословских мудрствований и всякого слова, превышающего понимание простолюдина: он должен давать чистое евангельское учение, план его речи должен быть несложен, фразы коротки и легко усвояемы памятью, язык прост, силен и полон огня. Он должен обращаться к чувству слушателей и главным образом играть на двух наиболее чувствительных струнах человеческого сердца – страхе и надежде. Мало того: для вящего действия на воображение массы проповедь редемпториста сопровождается театральными эффектами, предназначенными внезапно вызывать у присутствующих общий крик ужаса или слезы раскаяния (Гершензон 2000: 483).