Язык показывает свою несостоятельность, а мы переживаем интеллектуальный ekstasis . Мы уже не только на словах признаем неизъяснимость Божью: мы пропустили через себя тот факт, что нет того, что Бог есть, [444] это кеносис, который выводит нас из себя. [445] Подобно элевсинским мистам, мы стали чужими своему прежнему образу мышления и речи. Это новое понимание не есть эмоциональный опыт. Если мы не можем знать Бога, мы не можем и ощущать единство с Богом. Диалектический метод Дионисия приводит к интеллектуальному восхищению, который выводит за пределы обычного восприятия. Подобно Моисею на вершине горы, мы видим вокруг тьму и не видим ясных контуров. Однако мы знаем, что наше понимание уже не блокируют неадекватные идеи и мы приблизились к месту, где Бог.
...После того как мы отбросили идолов мысли, мы уже не почитаем симулякр, проекцию собственных представлений и желаний. Наш путь к невыразимой истине больше не затрудняют ложные идеи и, подобно Моисею, забыв себя, мы можем молча предстать пред Богом неведомым.
Опять-таки, все это останется совершенно непонятным, если не совершать снова и снова это духовное упражнение. Дионисий не считает его результат экзотическим и «пиковым» опытом. Абсолютно все – священники и миряне – должны применять к диалектический метод, когда слушают чтение из Когда они слышат, что Бог именуется «Скалой», «Творцом», «Премудростью» и «Добром», они должны сказать этому сначала «да», затем «нет», затем – «нет» отрицанию, а в результате прийти к неадекватности всякого богословского языка, даже богодухновенных слов Писания. В ключевые моменты они смогут «услышать» молчание неизъяснимого Иного, лежащего за пределами речи. В трактате «О таинственном богословии» Дионисий применяет этот метод к литургическим обрядам, вскрывая их глубинный смысл. [447] Это – ekstasis не одиночный, а общинный. И священники, и прихожане должны погрузиться в тот «сверхмыслимый Мрак», о котором Дионисий пишет: «Я не просто немногословие, но полнейшую бессловесность и безмыслие обретаю». [448]
...Богословие Дионисия было основано на александрийской литургии, где Евхаристия не только понималась как повторение Тайной вечери, но и как аллегория восхождения души к Богу. [449] Его метод предназначен не для узкой группы отшельников, а, по-видимому, преподавался всем крещаемым: им легко давались образы нисхождения и восхождения, знакомые по литургии. Когда предстоятель выходил из алтаря и проходил среди прихожан, окропляя их святой водой, люди видели в этом символическое воспроизведение ekstasis , в котором Бог постоянно оставляет свое уединение и соединяется с творением. Когда предстоятель поворачивался спиной к конгрегации, шел в алтарь и скрывался из виду, дабы освящать хлеб и вино, он, по мнению Дионисия, был подобен Моисею, который в сопровождении нескольких священников вошел «в глубину мистического Мрака неведения» на вершине Синая. [450]
Подобно всякому доктринальному наставлению в греческом православном мире, метод Дионисия практиковался в возвышенной обстановке литургии. Благодаря красивому пению хора, облакам благовоний и нуминозной торжественности происходящего диалектический процесс не вырождался в сухое упражнение ума: он затрагивал самые глубинные уровни человеческой личности. Когда клирики и миряне слушали, как нараспев – совсем не как в обыденной речи – читается Писание, когда вдумывались критически в слова молитв и гимнов (как учил их Дионисий), они, по сути, говорили себе: «нети… нети»: реальность, которую мы называем Богом, есть не это и не то, а нечто совсем-совсем другое. Литургия всегда была таинством, «мистерией», которая выводила участников к новому способу восприятия. Когда Дионисий говорил о своем учителе, епископе Иерофее, он использовал понятия, связанные с элевсинскими мистериями (незадолго запрещенными императором Юстинианом). Иерофей не «научился» ( матейн ) этим истинам, просто изучая церковные доктрины: он «выстрадал» ( патейн ) божественное». Дионисий намекает, что Иерофей передал знание, к которому пришел интуитивно, не словесным путем, а через то, как совершал литургию – становилось очевидным, что он обрел эмпа-тическую «симпатию» с этими обрядами. [451]
На христианском Востоке Дионисия Ареопагита считают просто учеником каппадокийцев и Максима Исповедника, великих светил греческого православия. Однако на Западе он пользовался величайшим авторитетом. Его писания перевел на латынь ирландский богослов Иоанн Скот Эриугена (810—877), работавший при дворе Карла Лысого, короля Западно-Франкского королевства. В своих собственных трактатах, подобно Дионисию, Эриугена называет Бога словом «Ничто»: ведь Бог не обладает «бытием» ни в одном смысле, какой мы могли бы понять. Однако Бог есть также «Все», поскольку каждая тварь, которую наполняет Бог, становится теофанией, манифестацией Бога. Эриугена также переводил Григория Нисского, Максима Исповедника и других греческих Отцов. Тем самым он знакомил с православной мудростью раненый Запад, который только-только начал выползать из долгого периода варварства, последовавшего за падением Рима, и воссоединяться с остальным миром. На Западе читатели принимали псевдоним Дионисия за чистую монету, и эта предполагаемая связь с апостолом Павлом придала его текстам почти апостольский статус. Правда, западные богословы обычно не использовали его метод в литургическом контексте, поскольку их месса сильно отличалась от александрийского обряда. Однако апофатический метод как таковой стал центральным в их размышлениях о религиозной истине и назидании мирян бого-мыслию. К Средневековью апофатика глубоко укоренилась в сознании западных христиан.
Глава 6 Вера и разум
Ансельм Кентерберийский – «Фальсафа» и ее представители – Иудейские философы – Духовность Каббалы – Крестовые походы – Фома Аквинский и 5 доказательств существования Бога – Непостижимость нетварной реальности – Бонавентура – Иоанн Дунс Скот – Спекулятивные научные теории о Боге – Появление разрыва между богословием и духовностью – Новая мистическая духовность.
К концу XI века западные богословы и философы увлеклись проектом, по их мнению, новаторским: систематически применять рассудочные способности к истинам веры. К этому моменту Европа как раз начала отходить от темных веков, начавшихся после падения Рима. Бенедиктинские монахи из аббатства Клюни (Бургундия) развернули образовательную кампанию для клириков и мирян, многие их которых не знали даже азов христианской веры. В христианских странах строились сотни храмов: даже в маленьких городках и деревнях у людей появлялась возможность прийти на мессу и послушать чтения из Библии. Наставлению способствовало и развитие паломничеств. Во время долгого и трудного пути к священным местам – Иерусалиму, Риму, Сантьяго-де-Компостела, Конку или Гластонбери – миряне как бы заново обращались. Их жизнь радикально менялась: вместо мирской суеты они отныне были сосредоточены на святом. Путешествовали паломники группами, в которых соблюдались монашеские идеалы аскетизма, милосердия, целибата и ненасилия. Богачи делили тяготы с нищими, которые в свою очередь обнаруживали, что их нищета имеет духовную ценность. [452] Здесь вера развивалась не как доктрина, а как образ жизни. К концу столетия миряне стали относиться к христианству значительно серьезнее, и в Европе начало формироваться новое и специфически западное христианское самосознание. Между тем, заново знакомясь с интеллектуальным наследием своих более утонченных соседей в греческом византийском и исламском мире, европейские монахи стали мыслить и молиться в более «рациональном» ключе. Одним из ведущих представителей этой новой волны был человек по имени Ансельм. Он был аббатом престижного монастыря и школы в Беке (Нормандия), а в 1093 году Вильгельм II назначил его архиепископом Кентерберийским. [453] Воодушевленный новой модой на разум, он хотел сделать традиционное христианское учение рационально когерентным. Разумеется, он не ставил свою верность Богу в зависимость от рациональных доказательств: сначала вера, а затем – понимание, а не наоборот. [454] Приближаясь к Богу, необходимо использовать все свои способности, и Ансельм желал сделать понятными истины, постигнутые интуитивно, – дабы каждая часть ума участвовала в созерцании Бога. Еще от Августина западные христиане узнали, что умственная деятельность отражает божественное и что особенно это касается рассуждения. В сочинении «Прослогион» Ансельм молится:
Признаю, Господи, и за то благодарствую, что Ты сотворил во мне этот образ Твой, чтобы, Тебя помня, я думал о Тебе и любил Тебя. [455]
Это смысл существования каждой «разумной твари», поэтому люди должны не щадить усилий, помня, понимая и любя Высшее Благо. [456]
Однако помышлять о Боге и с охотой приступать к созерцанию исключительно сложно. Ансельм прекрасно знал о духовном оцепенении, когда молитва просто не идет. Во вступительных стихах «Прослогиона» – настоящая поэма! – он оплакивает свое чувство отчуждения от божественного. Образ Божий в нем столь замутнен всякими несовершенствами, что, как ни старайся, не исполнишь задачу, ради которой создан. Значит, надо стряхнуть духовную лень, подстегнуть ум с помощью интеллекта, разума, воображения и эмоции. По его мнению, разумные способности – одно из средств, которые дал нам Бог, чтобы мы пробуждали и взращивали свой дух.
Впрочем, иллюзий относительно человеческого разума Ансельм не испытывал. Он понимал, что неведомый Бог недоступен для разума. «Не силюсь, Господи, проникнуть в глубины Твои, непосильные для моего разумения», – молился он: [457]
...Ансельм использует глагол credere в его первоначальном смысле: это акт «сердца», средоточия человеческого существа, а не акт сугубо рациональный. Как и у Августина, он неотделим от любви. К сожалению, в переводах укоренилась передача credo ut intelligam как «верую, чтобы понимать». Однако это создает ложное впечатление, что прежде чем появятся доверие и верность, необходимо слепо принять набор непостижимых доктрин. Ансельм же проводит здесь другую мысль: без определенных практических действий религиозная истина останется непонятной. С некоторой долей погрешности можно даже так перевести: «Я действую, чтобы понимать». Ансельм пытался стряхнуть с себя летаргию во время молитвы и мобилизовать все свои способности. Он был уверен, что если «не решится» на это, то «не уразумеет». Чтобы возбудить интерес читателя, он предлагает ему вникнуть в доказательство бытия Божьего. (Впоследствии философы назвали это доказательство «онтологическим».)
Во второй главе «Прослогиона» он молит Бога: «Господи, дающий вере разумение, дай мне, сколько сам знаешь, чтобы я понял, что Ты есть, как мы веруем, и то есть, во что мы веруем». [459] Дионисий был бы не в восторге от этой молитвы: о Боге нельзя сказать, что он «есть» в сколько-нибудь понятном для людей смысле слова. Однако Ансельм пытался выразить сходные идеи на языке новомодной метафизической терминологии, понятной для читателя его времени. По его словам, Бог «есть нечто, совершеннее чего нельзя ничего себе представить ( aliquid quo nihil maius cogitari possit )». [460] Он предлагает читателям представить самое лучшее, на что они способны, – а затем говорит, что Бог еще более велик и совершенен. Бог больше всего, что может вообразить человеческий мозг. Как для платоника, для Ансельма было естественно думать, что сама природа ( онтос ) Бога содержит в себе необходимость бытия Божьего. Он говорит Богу: «Ты так подлинно существуешь, Господи Боже мой, что нельзя и представить себе, будто Тебя нет». [461] Поскольку мысль есть нечто, происходящее с мыслящим, идея в уме есть близкая встреча с Познаваемым; в интеллектуальном мире, где все еще господствовал платонизм, этот аргумент был полностью приемлемым. В существовании Бога Ансельм не сомневался, да и скептиков убеждать не собирался. Единственным «атеистом», которого он мог представить, был глупец, о котором говорят Псалмы («сказал безумец в сердце своем: «нет Бога»). [462] Ансельм считал идею Бога врожденной: она есть даже у атеиста, иначе он не смог бы ее отрицать. Хотя мы живем в очень несовершенном мире, у нас есть понятие об абсолютном совершенстве и полноте. Однако нечто, существующее лишь в уме, будет противоречием в терминах, поскольку существовать в действительности ( in re ) есть нечто более великое, чем существовать лишь в виде умственной концепции.
...Ансельм заключает: «Без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности». [464] Для современного человека это звучит странно: если мы думаем, что у нас есть сто фунтов, это не означает, что деньги материализуются у нас в кармане. [465] Однако Ансельм не пытается здесь дать научное или логическое «доказательство». Он лишь подстегивает свой ум, выводит его из духовной спячки, напоминает ему об имманентной божественной реальности. С этим «доказательством» сопряжена апофатическая идея, что любое человеческое представление о Боге далеко от действительности.
...Для монахов средневековой Европы, lectio («чтение») было не только получением информации, но и духовным упражнением, возможностью войти в свой внутренний мир и соприкоснуться там с истинами, открытыми в Священном Писании. Чтение – как частное, так и на богослужении – было составляющей процесса личной трансформации. [466] Каждый день монах проводил время над lectio divina , размышляя над священной страницей, доколе не усваивал ее, – занятие приятное и неспешное: никто не подгонял, и можно было задержаться над текстом, доколе не откроется его сокровенный смысл. В своей «Книге размышлений и молитвословий» Ансельм идет на шаг дальше. Вместо того чтобы общаться с божественным через слова Библии, он обращается к Богу непосредственно своими словами. Он писал также для мирян, которые хотели практиковать lectio divina . В предисловии он объясняет, что эти молитвы должны читаться «не в суматохе, а в тиши, неторопливо и неспешно, мало-помалу, с глубокой и вдумчивой медитацией». [467] Начинать и заканчивать можно на любом месте. Задачу свою Ансельм видит не в том, чтобы сообщить какую-то информацию, а в том, чтобы «возбудить дух читателя к любви к Богу и страху перед Богом, а также и к самоисследованию». [468] Таким образом, плод lectio – рефлексия, благоговейный трепет и прозрение. Однако для этого необходимо отстраниться и умом, и телом от бытовой сутолоки, подходя к каждой медитации в том состоянии ума, в котором он будет готов принимать открывающееся ему.
...К религиозным идеям подходят иначе, чем к бизнесу или повседневным спорам. Чтобы дать место размышлениям и молитвословиям, необходимо отставить в сторону ментальность, руководимую логосом. Ансельм пришел к своему «доказательству» вовсе не путем строго рационального и логического процесса. Монахи просили его написать сочинение-медитацию о смысле веры ( fides ), и долгое время он искал «всего один довод, такой, который… будет достаточен для подтверждения того, что Бог действительно существует». Он уже было отчаялся и решил махнуть рукой на эту затею, как свершился перелом: «И вот, когда в один из дней я изнемог… в этом сражении мыслей так преднеслось мне то, что я уже не чаял обрести…» [470] По словам его биографа Эадмера, «доказательство» пришло в момент восхищения сердца и ума: «Однажды ночью, во время полунощницы, благодать Божья озарила его сердце, и сознание прояснилось, и великая радость и ликование наполнили его». [471] Более поздние авторы подробно писали об этом «опыте», но ни Ансельма, ни Эадмера, он, похоже, не очень интересовал. Ансельма больше всего беспокоило, как он может использовать его на благо другим. «Теперь же, думая, что если записать, то какому-нибудь читателю придётся по душе то, что я рад был открыть для себя», – объяснял он. Поэтому он дал «Прослогиону» следующий подзаголовок: Fides quaerens intellectum («Вера, ищущая понимания»). [472]
* * *Ансельм был не первым, кто попытался «доказать» бытие Божье. В VIII—IX веках мусульмане в Абассидской империи пережили настоящий культурный расцвет. Этому способствовало знакомство с греческими, сирийскими и санскритскими текстами, незадолго переведенными на арабский язык. Многие переводчики были местными христианами. Поначалу они занимались такими позитивными науками, как медицина и астрономия, а затем обратили внимание на метафизические трактаты Платона, Аристотеля и Плотина. Постепенно философское и научное наследие Древней Греции стало доступно арабоязычному миру (хотя и с научным уклоном). Мусульмане принялись изучать астрономию и алхимию, медицину и математику. Дело пошло у них настолько хорошо, что они и сами сделали крупные открытия и разработали собственную традицию философии ( фа льсафа ). Подобно философам XVIII века, «файласуфы» хотели жить в согласии с разумными законами, которые, по их мнению, действуют в мироздании. Это были ученые и математики, и свои находки они стали применять к религии.