Ансельм был не первым, кто попытался «доказать» бытие Божье. В VIII—IX веках мусульмане в Абассидской империи пережили настоящий культурный расцвет. Этому способствовало знакомство с греческими, сирийскими и санскритскими текстами, незадолго переведенными на арабский язык. Многие переводчики были местными христианами. Поначалу они занимались такими позитивными науками, как медицина и астрономия, а затем обратили внимание на метафизические трактаты Платона, Аристотеля и Плотина. Постепенно философское и научное наследие Древней Греции стало доступно арабоязычному миру (хотя и с научным уклоном). Мусульмане принялись изучать астрономию и алхимию, медицину и математику. Дело пошло у них настолько хорошо, что они и сами сделали крупные открытия и разработали собственную традицию философии ( фа льсафа ). Подобно философам XVIII века, «файласуфы» хотели жить в согласии с разумными законами, которые, по их мнению, действуют в мироздании. Это были ученые и математики, и свои находки они стали применять к религии.
По примеру греческих философов они изобретали доказательства бытия Божьего. В основу были положены аристотелевские выкладки о Перводвигателе и учение Плотина об эманациях. [473] Как и Ансельм, ведущие «файласуфы» – Якуб ибн Исхак аль Кинди (ум. около 870), Мухаммад ибн Закария ар-Рази (ум. около 930), Абу Наср аль-Фараби (ум. 980) – не сомневались, что Бог есть. Они лишь хотели интегрировать свои научные знания в учение Корана. Многие практиковали духовные упражнения суфиев, исламских мистиков, и обнаружили, что эти йогические техники концентрации и пения мантр расширяют их духовные горизонты. Наиболее радикальные из них считали идею творения мира «из ничего» философски неприемлемой, однако они верили, что и «фальсафа», и Писание ведут к Богу, удовлетворяя нужды разных людей. В то же время они видели в «фальсафе» более развитую форму религиозности, поскольку она не привязана к конкретному времени и пространству, а универсальна. Самый видный из «файла-суфов», Абу Али ибн Сина (около 980 – 1037), известный на Западе под именем «Авиценна», доказывал, что пророки имели прямое и интуитивное знание о Боге, сродни суфийскому, а потому как бы действовали в обход разума и логики, но «фальсафа» может уточнить представления о божественном, очистить их от суеверий и антропоморфизмов, избавить от идолопоклонства.
«Фальсафа» была ценным и полезным экспериментом. Мусульманские философы были открыты новым идеям и спокойно учились у древних греков, хотя те приносили жертвы идолам. Аль-Кинди заметил: «Нам не следует стыдиться признавать истину и черпать ее из любого источника, в каком бы она ни содержалась, даже если ее доносят до нас прежние поколения и чужеземные народы». [474] А вот слова одного «файласуфа» Х века: искатель истины не должен «отвращаться ни от одной из наук, не должен хулить ни одну книгу и не должен держаться фанатически ни за один символ веры». [475] Строгий рационализм уводил некоторых в глубокую апофатику. Ибн Сина полагал, что единство Бога связано с его совершенной простотой: у Аллаха нет атрибутов, отличных от его сущности, поэтому разум ничего не может сказать о нем, хотя о благости, жизни и силе Божьей можно делать выводы, исходя из своего ощущения этих качеств. Абу Якуб аль-Сиджистани (ум. 971), принадлежавший к исмаилитской секте, разработал диалектический метод, сходный с методом Дионисия Ареопагита. Этот метод был основан на утверждении и отрицании божественных имен.
Тем не менее Бог философов подозрительно напоминал древних верховных богов, столь далеких, что они стали неактуальными для большинства людей. При всем желании «файласуфов» считаться с верованиями масс «фальсафа» осталась уделом меньшинства и не укоренилась глубоко в мусульманском мире. Большинство мусульман считали невозможным общаться с Богом столь далеким, что он казался лишь абстракцией. Тем более, у философов подчас выходило, что Бог даже не знает о людских делах! Впрочем, сами «файласуфы» думали, что соприкосновение с божественным возможно через суфийские ритуалы. Ибн Сина под конец жизни выстраивал философию, основываясь уже не только на разуме, но и на интуиции.
Так поступал и Абу Хамид аль-Газали (1058—1111), знаковая фигура в истории религиозной философии. Чрезвычайно талантливый человек, он рано стал известен в Багдаде. Изучил «фальсафу», воззрения аль-Фараби и Ибн Сины. А впоследствии написал трактат под названием «Самоопровержение философов», где утверждал, что «файласуфы» противоречат собственным принципам. Ratio может исследовать лишь наблюдаемые объекты, поэтому «фальсафа» компетентна в математике, астрономии и медицине, но никак ни в вопросах, которые лежат за пределами чувств. Когда «файласуфы» рассуждают о Боге, они впадают в «занна», пустопорожние домыслы. Как они могут доказать теорию божественной эманации? Из чего видно, что Бог не знает о земных делах? Выдвигая подобные версии, философы явно переоценивают свои возможности.
Аль-Газали искал надежности, но не мог найти ее ни в одном из интеллектуальных движений своего времени. Сомнения его стали столь серьезными, что у него произошел срыв и он оставил престижную преподавательскую должность. Следующие десять лет он жил в Иерусалиме, занимался суфийскими обрядами и созерцанием, а когда вернулся к преподаванию, то объявил, что лишь эти духовные упражнения способны дать уверенность ( вуджуд ) в бытии Божьем. Пытаться доказать, подобно «файласуфам», что Аллах существует, – пустая трата времени: Бог есть само Бытие, во всей его всеохватной реальности, а потому его невозможно воспринимать так, как мы воспринимаем обычные существа (через зрение, слух или осязание). Однако это не означает, что божественное полностью закрыто от нас. Мы можем уловить отблеск его, развивая иные способы восприятия, как это делают суфии, распевая имена Аллаха и совершая медитации, вводящие в измененное состояние сознания.
Если у человека нет времени, способностей или склонностей к таким занятиям, он может обретать Бога в мельчайших деталях повседневной жизни. Аль-Газали придумал способы, с помощью которых любой мусульманин может не терять из виду внутреннее измерение мусульманского закона. Необходимо сознательно вспоминать о божественном присутствии в любых бытовых делах, когда ешь и умываешься, ложишься спать и молишься, подаешь милостыню и общаешься. Необходимо оберегать уши от пошлости и клеветы, а язык – от лжи. Нельзя проклинать и даже насмехаться. Нельзя вредить живым существам. Сердце должно быть свободным от гнева и зависти, лицемерия и гордыни. [476] Эта духовная бдительность, аналогичная стоической, эпикурейской, буддийской и джайнской, призвана преодолеть разрыв между внешними обрядами и внутренней жизнью. Она делает из каждого будничного дела, сколь угодно мелкого, ритуал, позволяющий соприкоснуться с Богом, пусть даже рационально это доказать невозможно.
...Иногда аль-Газали называют самым выдающимся мусульманином после пророка Мухаммада. А после него один крупный философ за другим настаивал, что богословие и духовность – вещи неразрывные: Яхъя Сухраварди (ум. 1191), Мухйи-д-Дин ибн аль-Араби (1165—1240), Джалаледдин Руми (1207—1273), Мир Димад (ум. 1631) и его ученик Мулла Садра (1571—1640). Священный долг философа состоит в том, чтобы быть таким интеллектуально дотошным, как Аристотель, и таким мистически тонким, как суфии; без разума не обойтись в науке, медицине и математике, но реальность, лежащая за пределами чувств, постигается лишь через интуицию. В X—XII веках суфизм перестал быть маргинальным течением и обрел в исламе огромное влияние, которое сохранял до XIX века. Суфийские упражнения практиковались обычными мирянами, которые преодолевали с их помощью антропоморфные представления.
* * *«Фальсафа» пленила и многих иудеев исламской империи. Они пожелали, чтобы и у них было сходное философское движение. В своих трактатах, написанных большей частью по-арабски, они ввели в иудаизм размышления о метафизике. С самого начала их тревожил контраст между далеким Богом философов и глубоко личностным Богом Библии. Один из первых иудейских «файласуфов», Саадья ибн Йосеф (882—942), к примеру, считал идею творения мира «из ничего» философски проблематичной. В целом, однако, иудейские философы были менее радикальны, чем мусульманские. Религиозные вопросы интересовали их значительно больше, чем научные, и они обычно считали, что основная польза от разума состоит в том, что он помогает философу дать более систематическое объяснение духовных истин. Маймонид (1134—1204), величайший из иудейских рационалистов, считал, что «фальсафа» не подходит для простых людей, но помогает удержаться от примитивных представлений о Боге. Маймонид разработал апофатическую концепцию, которая отрицала наличие у Бога каких-либо позитивных атрибутов: мы не можем даже сказать, что Бог благ или существует! В своем «Путеводителе растерянных» он предупреждал: «Приписывающий позитивные атрибуты Богу… отвергает веру в существование Божества, сам того не замечая». [477]
Опять-таки многим иудеям Бог философов казался слишком абстрактным. Разве можно ждать от него утешения в гонениях и страданиях? Мало-помалу они обращались к мистике Каббалы, развивавшейся в Испании в конце XIII века. Некоторые первопроходцы этой духовности – Авраам Абулафия, Моисей де Леон, Исаак Латиф, Иосиф Гикатилла. – занимались «фальсафой», но нашли ее понятие о Боге духовно выхолощенным. [478] Все же они использовали отдельные философские понятия (например, божественной эманации), чтобы объяснить процесс, посредством которого Бесконечное ( Эн-Соф ) вышло из своей одинокой и непознаваемой божественной сокровенности и дало о себе знать людям. Духовность Каббалы, как и суфийская, глубоко мифологична и завязана на интуицию, воображение. До Нового времени ей следовали очень многие иудеи, и в какой-то момент она даже стала массовым движением.
* * *В мусульманском мире иудеи, христиане и мусульмане находили общий язык и даже учились друг у друга. Однако в Западной Европе, в последние годы жизни Ансельма Кентерберийского, начались крестовые походы против ислама. В 1096 году некоторые крестоносцы напали на еврейские общины в долинах Рейна, а когда, наконец, добрались до Иерусалима и завоевали его (июль 1099 года), то перебили около тридцати тысяч иудеев и мусульман; рассказывали, что лошади шли по колено в крови. Крестовые походы – первый объединенный акт новой Европы, вернувшейся на международную арену. Они нравились рыцарям, охочим до сражений и желавшим воинственной религии, и возбуждали Запад до конца XIII века. Это настоящая катастрофа, одно из самых постыдных явлений в истории западного христианства. Бог крестоносцев – просто идол. Они спроецировали на божество, созданное по их образу и подобию, собственные страхи и нетерпимость к другим верованиям, после чего санкционировали этим божеством свои поступки. Крестовые походы также превратили антисемитизм в неисцелимую европейскую болезнь, а нанесенные ими раны в отношения между Западом и исламом не зажили и поныне.
...Однако не стоит мазать все черной краской. В то время как одни христиане убивали мусульман на Ближнем Востоке, другие ездили в Испанию учиться у мусульманских ученых в Кордове и Толедо. Там они открывали для себя Аристотеля и других греческих ученых и философов, чьи труды были надолго забыты в Европе после падения Рима. Они также знакомились с деятельностью иудейских и мусульманских «файласуфов». С помощью местных иудеев европейские ученые переводили эти трактаты с арабского языка на латынь, и к началу XIII века в Европе было известно уже большое количество греческих и арабских научных и философских работ. Этот приток нового знания повлек за собой интеллектуальное возрождение. В частности, знакомство с Аристотелем показало теологам, как приводить свои воззрения в целостную систему.
Как видим, в каждую эпоху религиозная жизнь неоднозначна, многообразна и противоречива. Противоположности могут сочетаться даже в одном человеке. Взять хотя бы такую замечательную личность, как Франциск Ассизский (1181—1226). Он был далек от научного рационализма, да и от апофатики в духе Ансельма, мысля значительно проще и «буквальнее». Его буквализм носил не интеллектуальный и не доктринальный, а практический характер. Он представлял то направление народного благочестия, которое считало необходимым полное подражание Христу. Франциск стал нищим проповедником. Босые, без какого-либо имущества, питаясь лишь на подаяние, он и его собратья-монахи обходили города и деревни. Он даже нес раны Христа на своем теле. Между тем этот кроткий святой, по-видимому, одобрял крестовые походы. Он даже сопровождал пятый крестовый поход в Египет, хотя и не участвовал в сражениях, а лишь проповедовал султану.
...Как я уже говорила, я не претендую на полноту в освещении религиозных событий, а останавливаюсь лишь на характерных моментах, в частности на апофатике, поскольку считаю ее уроки очень важными для нас. Разумеется, апофатика – отнюдь не единственная сторона средневекового благочестия, но и не второстепенная: в этом ключе мыслили некоторые выдающиеся богословы и духовные учителя. В Восточной церкви она была выпестована такими столпами православия, как Афанасий Великий, отцы-каппадокийцы и Максим Исповедник. На Западе в нее внесли вклад не только Августин и Ансельм, но и Фома Аквинский (1225—1274). Фома сделал больше для усвоения христианской теологией аристотелевского рационализма, чем кто-либо. С детства предназначенный к монашеской жизни, в возрасте четырнадцати лет он ощутил влечение к доминиканцам, с которыми познакомился в Неапольском университете, – единственной школе в христианском мире того времени, которая учила аристотелевской логике и философии. Подобно францисканцам, доминиканцы были достаточно известны. Они не уединялись в монастырях, а жили в евангельской нищете в мире, служа людям. После непростых разборок с семьей, Фома вступил в орден Доминика. В Париже он слушал лекции Альберта Великого (1200—1280), который как раз заканчивал большой комментарий к Аристотелю, и в 32 года занял его преподавательское место. Подобно «файласуфам», Фома был открыт переменам и новым идеям. Во времена крестовых походов он спокойно цитировал арабских и иудейских философов, а его обширные труды соединили новую науку с традиционной верой (хотя на Аристотеля еще косились с подозрением). [479]
...Нам читать Фому непросто. Он пишет узкоспециальным языком новой метафизики, и его стиль сух, сжат и лаконичен. Однако чувствуется уверенность. В последующие сто лет интеллектуальный климат изменится и богословы станут осторожнее относиться к интеллекту, но Фома делает уверенные и позитивные утверждения о Боге. По его мнению, Маймонид ошибался, когда считал уместным судить лишь о том, чем Бог не является. Для Фомы, как и для Дионисия Ареопагита, которого он глубоко уважал, в разговоре о Боге важны и утверждение, и отрицание. Как самостоятельное Существование ( ipsum Esse subsistens ), Бог есть источник всего, что существует. Поэтому все созданное по образу Божьему может поведать нечто о нем. Дозволительно также использовать новые методы логики, хотя и с одной важной оговоркой. Делая утверждение о Боге, богослов должен отдавать себе отчет в его неадекватности. Размышляя о Боге, мы размышляем о том, что лежит за пределами мыслей. Говоря о Боге, мы говорим о том, что невозможно выразить словами. Вскрывая неизбежную ограниченность слов и понятий, теология должна приводить говорящего и его аудиторию к благоговейному трепету. Когда разум применяют к вере, он должен показывать: то, что мы называем «Богом», недоступно человеческому уму. В противном случае суждения о божественном будут идолопоклонством.
Даже Откровение не может рассказать о Боге. Более того, его задача состояла в том, чтобы мы осознали непознаваемость Бога. С точки зрения Фомы, высшее знание человека – это понимание, что мы не знаем Бога.
...Даже Христос не поддается нашему разуму. Даже он стал непознаваем. При своем вознесении он был сокрыт в облаке, которое приняло его, и взят в сферы, недоступные нашему интеллекту. Как сказал еще апостол Павел, Христос «превыше… всякого имени, именуемого». [481] Вознесение явило границы нашего знания. Когда Христос оставил мир, Слово вновь оказалось сокрыто от нас и отныне остается непознаваемым и неименуемым.
В усилиях Фомы можно видеть борьбу с попытками «одомашнить» божественную трансцендентность. В этом он – подлинный ученик Дионисия Ареопагита. Однако богословие Дионисия было основано на литургии, а апофатика Фомы укоренена в новом метафизическом рационализме. Его пространные, для современного читателя слишком мудреные, выкладки представляют собой своего рода ритуал, в котором ум пробирается через лабиринт мысли, доколе не приходит к последнему таинству, «мистерии».
Влияние Фомы на католическую мысль было колоссальным, но в Новое время его подняли на смех атеисты, а некоторые теологи не принимали его работ: им не по душе пять «доказательств» бытия Божьего, приведенных Фомой. Сам Фома, впрочем, предпочитал их называть не «доказательствами», а «путями» ( viae ). Они приведены в начале «Суммы теологии», его самого знаменитого богословского труда. «Сумма теологии» – это учебник, призванный «кратко и ясно» изложить для начинающих то, «чему Бог научил нас». [482] Начинается он с фундаментального вопроса: есть ли Бог? С точки зрения Фомы, это нуждается в демонстрации: хотя он считает знание о Боге врожденным, такое знание часто туманно и примитивно. Фома прямо дистанцировался от Ансельмова «онтологического доказательства»: утверждение, что «Бог есть», отнюдь не самоочевидно, «но требуется ему быть доказанным посредством того, что более известно для нас… а именно посредством действия». Еще Павел говорил: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы». [483] Значит, можно аргументировать от зримых вещей к сокрытым причинам, ведь еще Аристотель отмечал, что у каждого действия должна быть причина. «И, таким образом, из действий Бога может быть доказано то, что Бог – есть», хотя учение о сотворении мира «из ничего» и означает, что «мы можем Его познавать не в совершенстве, не согласно Его сущности». [484] Стало быть, еще до своих «доказательств» Фома объясняет студентам: Бог непознаваем, а потому мы не можем определить то, что пытаемся доказать.