В Новое время критики обвиняли Скота в том, что у него Бог теряет свою трансцендентность и превращается в улучшенную версию человека. [514] В противовес возражению, что он рассматривает бесконечность Бога всего лишь как продолжение конечного, сам Скот говорил, что совершенная бесконечность не имеет составной характер, и к ней ничего нельзя добавить. [515] Однако он отказывался от традиционной апофатической оговорки и настаивал, что мы можем знать о Боге довольно многое «в описательном смысле». [516] Это было уже хождение по краю. Впрочем, Скот нашел много подражателей в своем стремлении к ясному и четкому богословскому языку и опоре на несомненные и доказуемые основы.
Вкус Скота к естественной теологии, чуть ли не с научной основой, отражал фундаментальные перемены в богословском образовании. В 1277 году, спустя всего три года после смерти Фомы, католические иерархи Франции осудили 217 тезисов, в числе которых были учения Фомы. [517] Это был удар по аристотелианству. Возникло опасение, что аристотелевская физика ограничивает суверенную силу и свободу Божью: если Бог должен сообразовываться с аристотелевскими природными законами, то он не всемогущ. [518] Ясно, что Бог уже начал мыслиться как всего лишь одно из существ, одна из частей мироздания, для которой подобное противоречие и впрямь невозможно. Судя по запретам 1277 года, некоторые теологи выступали против этой тенденции и утверждали, что Бог может сделать все, что хочет. Хотя еще Аристотель говорил, что природа не терпит пустоты, Бог может выстроить вселенную в одну прямую линию и оставить пустоту вокруг; Земля необязательно должна быть центром мироздания, и Бог может создать безграничное число миров. Как заметил английский францисканец Уильям Оккам (1285—1349), Бог смог бы даже спасти человечество, спустившись на землю в виде осла. [519]
В университетские программы отныне были включены логика, математика и аристотелевская наука. Лишь после них студенты начинали изучать богословие. Поэтому молодое поколение уже не чувствовало себя свободно в аналогическом мышлении: естественные науки требовали, чтобы язык был ясным и унивокальным. Оккам уже считал доктрины не символическими, а истинными в буквальном смысле слова и подлежащими тщательному анализу и исследованию. Подобно Скоту, он не сомневался, что слова «существование», «сила» и «присутствие» можно использовать равно применительно к Богу и к тварям. [520] Когда-то Аристотель учил, что каждая дисциплина развивается по своим принципам, и опасно применять правила и методы одной науки к другим наукам. Отныне преподаватели стали отходить от этого обычая. [521] Некоторые студенты, попав на богословский факультет, были уже столь хорошо подкованы в научном мышлении, что пытались решать богословские проблемы математически. [522] Используя законы пропорций, они пытались вычислить свободную волю, грех и заслуги. Их интересовало, чему равна точная степень различия между Богом и тварями, вероятность сотворения Богом все лучших и лучших миров до бесконечности, а также сколько ангелов уместится на острие иглы.
Авторы запретов 1277 года попытались поставить заслон этой тенденции, однако достигли противоположного результата. Новое увлечение «силой» Божьей (понимаемой лишь как улучшенный вариант известной нам «силы») создало новую моду в мысленных экспериментах. Ученые стали придумывать все новые и новые деяния, которые мог бы совершить Бог. Отношение к этим теориям было терпимое, доколе было ясно, что они носят чисто спекулятивный характер ( secundum imaginationem ). Некоторых увлекла идея огромного межзвездного пространства, [523] которое французский философ Николай Орем (1320—1382) считал физической манифестацией божественного величия. Другие воображали, как Бог создает пустоту, аннигилируя вещество во вселенной. Рухнут ли небесные сферы, окружающие Землю, когда природа попытается заполнить этот вакуум? И если бросить камень в эту пустоту, будет ли он двигаться по прямой линии? Смогут ли люди видеть и слышать друг друга? [524] Философы не думали, что могут решить эти проблемы: их упор на абсолютную силу Бога препятствовал этому. [525] Однако волей-неволей они готовили почву для научной революции XVI—XVII веков, когда гении-новаторы станут исследовать математическую подоплеку многих вопросов, поставленных в позднесхоластический период secundum imaginationem . [526]
Заумные теории философов вроде Скота и Оккама создали разрыв между богословием и духовностью, который существует до сего дня. [527] В XIII веке некоторые люди сочли схоластику сухой и мертвой и стали думать, что Бога можно обрести, лишь вовсе отринув интеллект. Они решили, что любовь и знание не дополняют, а исключают друг друга. До XIV века большинство великих мистиков были крупными теологами. Богословие каппадокийцев, Дионисия Ареопагита, Августина, Фомы Аквинского и Бонавентуры неотделимо от их духовного созерцания ( феория ) божественного. Однако ни один из великих мистиков позднего Средневековья и начала Нового времени – Иоганн Таулер (1300—1361), Генрих Сузо (около 1295—1366), Ян ван Рёсбрук (1293—1381), Ричард Ролл (около 1290—1348), Юлиания Норичская (1343 – около 1416), Маргарита Кемпийская (род. 1364), Жан Жерсон (1363—1429), Екатерина Сиенская (1347—1380), Тереза Авильская (1515—1582), Иоанн Креста (1542—1591) – не внес мало-мальски существенного вклада в богословие. [528]
Полностью вразрез с прежней практикой в XIV—XV веках стал развиваться тип молитвы, в котором специально вырабатывались сильные эмоциональные переживания. Эти переживания понимались как общение с Богом. Это была молитва и духовность личная, подчас подчеркнуто личная, а не общинная, и не питавшая никакого интереса к другим людям. [529] Для английского монаха и поэта Ричарда Ролла молитва и чувство неразрывны. В начале своего сочинения «Огонь любви» он с обезоруживающей прямотой признается: «Даже передать не могу, насколько я был изумлен, когда впервые ощутил тепло в своем сердце».
...Это духовность «страстного стремления» и «внутренней сладости». Она заставляла сердце «гореть», наполняла его «покоем» и «пылкой любовью». [531] Ролл слышал небесную музыку, неразличимую для внешнего уха. Она создавала поток приятных ощущений, которые он отождествлял с любовью Божьей. Он терпеть не мог теологов, «увязших в бесконечных спорах» [532] и движимых исключительно «тщеславием»: не «докторами» их следует величать, а «дураками». [533] Ролл оскорблял любого, кто осмеливался хоть чуть-чуть покритиковать его эксцентрический образ жизни, причем в таких выражениях, которые резко контрастировали с его пышными описаниями божественной любви. Такой упор на чувства странным образом перекликался с возраставшим скепсисом поздних схоластов к способности ума выйти за пределы ощущений. [534] Новая «мистика» превратила символический внутренний дискурс в культивирование наблюдаемых психологических состояний, которые к тому же стали пониматься как самоцель. [535]
Ролл произвел огромное впечатление на современников, хотя многих тревожило его эмоциональное благочестие, расходившееся с традиционными принципами духовной жизни. Как мы уже говорили, считалось, что при созерцании надо не застревать на поверхностных уровнях восприятия, а возвыситься над эмоциями. У Ролла не было духовного наставника, который объяснил бы ему специальные приемы, а также предостерег бы от ошибок.
...Между тем, повторимся, все древние традиции настаивают: мистике должно сопутствовать трезвенное поведение в быту. Скажем, в дзен считается, что после медитации человек делается более чутким и внимательным. Судя же по текстам Ролла, возбужденная, почти маниакальная, экзальтация чередовалась у него с глубочайшей депрессией. Он стал заикаться, а работа, с которой он управлялся некогда за полчаса, стала занимать целое утро. Его великая современница Екатерина Сиенская (1347—1380) однажды во время экстатической молитвы опрокинулась в пламя очага. В некоторых кругах такое неуравновешенное поведение ценилось все больше и больше. Как и Ролл, Екатерина отказывалась подчиниться духовному наставничеству, которое помогло бы ей пробраться через опасные психологические дебри.
В возвышенных чувствах никогда не видели цель духовного поиска: буддисты, например, полагают, что по достижении просветления человек должен вернуться на рыночную площадь и являть сострадание ко всем живым существам. Так вели себя и христианские монахи и монахини. Они служили общинам. Даже отшельники-одиночки часто не замыкались в себе, а давали советы местным мирянам, которые приходили к ним с духовными и светскими проблемами. Однако Ролл подчеркнуто дистанцировался от собратьев, а созерцание не умножило в нем доброты, внимательности и кенотического уважения к окружающим (критерий подлинности духовного опыта во всех основных религиях!). Однако, с углублением разрыва между духовностью и богословием, поток приятных и утешительных эмоций все чаще и чаще рассматривался как знак божественного благоволения.
В возвышенных чувствах никогда не видели цель духовного поиска: буддисты, например, полагают, что по достижении просветления человек должен вернуться на рыночную площадь и являть сострадание ко всем живым существам. Так вели себя и христианские монахи и монахини. Они служили общинам. Даже отшельники-одиночки часто не замыкались в себе, а давали советы местным мирянам, которые приходили к ним с духовными и светскими проблемами. Однако Ролл подчеркнуто дистанцировался от собратьев, а созерцание не умножило в нем доброты, внимательности и кенотического уважения к окружающим (критерий подлинности духовного опыта во всех основных религиях!). Однако, с углублением разрыва между духовностью и богословием, поток приятных и утешительных эмоций все чаще и чаще рассматривался как знак божественного благоволения.
Доминиканский проповедник Майстер Экхарт (около 1260—1327) неодобрительно относился к этой тенденции. [536] Вопреки мистикам вроде Ролла, эмоция не может быть целью духовного поиска: когда разум реализует себя в intellectus , он оставляет «я» позади. Для Экхарта, интеллект – это все еще «место» в уме, где божественное соприкасается с человеческим; в intellectus «я» заканчивается, и «Бог» начинается. Мы переходим в состояние, которое есть «ничто», поскольку оно не похоже ни на что в нашем опыте. В конечном счете интеллект столь же безымянен, сколь и Бог.
...Интеллект есть «ничто», поскольку перестал быть собой и не имеет уже ничего общего с чем-либо: по сути, он стал пустыней. [538]
Мистики вроде Ролла застревали на образах (огонь, жар, «небесные» гармонии) и собственных переживаниях, а Экхарт призывал к отрешенности не только от своего «я», но и от «Бога», которым хотели обладать и наслаждаться Ролл и его единомышленники. [539] Отрешенность – это аскетический кеносис, который ведет к «молчанию» и «пустыне» интеллекта. Необходимо избавиться от образов, представлений и переживаний, которыми мы заполняли внутреннюю пустоту и, так сказать, сформировать внутренний вакуум, который даст пространство Богу. Экхарт придает большое значение пустому пространству, столь занимавшему поздних схоластов. Быть может, природа и не терпит пустоты, но наша внутренняя пустота привлекает Ничто, которое есть Бог, ибо «каждое существо пребывает охотнее всего на своем естественном месте». [540]
По мнению Экхарта, все это достижимо в обычной жизни. Совсем необязательно ломать свой жизненный уклад. Кто ищет Бога особыми «путями», находит «пути» и теряет Бога, который пребывает на «путях» сокрытых. [541] Подлинно отрешенный человек не желает получить «опыт» божественного присутствия: «Он должен настолько отрешиться от всякого познания, чтобы умерло в нем всякое представление о Боге». [542] Происходит не пиковый экстатический опыт, а возвращение домой, платоновское воспоминание о некогда известной, но утраченной идентичности. А если в богообщении сильны эмоции, в этом слишком много от «я»: это образы, которыми мы заполняем свою пустоту. «Бог», которого мы отыскали подобным образом, есть лишь идол, который отчуждает нас от самих себя.
...Обратим внимание, сколь динамично переключается Экхарт с утверждения на апофатику. Именно потому что духовная трансформация, о которой идет речь, не есть эмоциональный «опыт», ее нельзя передать словами.
Вопреки новой схоластике, диалектический метод Дионисия Ареопагита был еще жив в европейском богословии. Мы находим его у двух очень разных английских авторов XIV века. Один из них – Юлиания Норичская. Она была профессиональным теологом, но замечательно чувствовала апофатику, даже когда делала позитивные утверждения о Боге. Например, когда она говорит о Христе, то чередует мужские и женские образы, чтобы вывести читателя за пределы этих земных категорий.
...И второй – анонимный автор трактата «Облако неведения». Наследник апофатической традиции Ареопагита, он внес в нее немалый вклад, считая ее чрезвычайно важной для духовной жизни. [545] Если мы хотим познать Бога, все мысли о Святой Троице, Приснодеве Марии, жизни Христа и житиях святых – которые сами по себе чрезвычайно хороши, – должны быть покрыты густым «облаком забвения». [546]
Вначале, объясняет автор, начинающий встречает лишь мрак и «облако неведения». [547] Если человек спрашивает: «Как мне теперь думать о Боге? Что Он такое?», наш автор отвечает: «Я не могу ответить тебе иначе, чем: «не знаю»! Ибо этим вопросом ты привел меня в тот же мрак, то же облако неведения, где я хочу, чтобы ты был!». [548] Мы можем помыслить многое, но «Бога никто не может помыслить». [549] Это состояние незнания – не поражение, а победа. Мы пришли к нему, безжалостно сокращая свои высказывания, доколе молитва не свелась к единому слову: «Боже!», или «Любовь!». Это нелегко. Ум спешит заполнить пустоту, которую мы пытаемся создать в себе, «приятными мыслями о доброте Божьей», и напоминает «о божественной сладости и любви, благодати и милосердии». Однако если мы не заглушим в себе этот благочестивый галдеж, мы снова окажемся там, где начали. [550] Между тем ученик должен, подобно всем остальным, не уклоняться ни от молитв, ни от литургии, ни от lectio divina . Это не особый «путь» (который вызвал бы нарекание со стороны Экхарта), а практика, которая должна сопутствовать всем обычным молитвам и духовным упражнениям.
Если мы будем упорны, интеллект, наконец, сдастся и уступит место любви. Здесь мы видим новое отделение знания от привязанностей. «Поэтому я оставлю на одной стороне все, о чем могу помыслить, и изберу любовь, которую не могу помыслить! – восклицает автор. – Почему? Потому что Бога можно любить, но помыслить Его нельзя. Через любовь Его можно ухватить и удерживать, но мыслью – никогда». [551] Однако апофатическая линия столь сильна, что автор немедленно принимается деконструировать понятие «любви» и объяснять, чем оно не является. В его трактате нет ни сияния, ни небесной музыки, ни внутренней сладости. Создается впечатление, что автор имеет в виду Ролла, когда резко выступает против идеи интенсивного переживания божественной любви. Он предостерегает новичков от нелепого буквализма новой духовности. Новички слышат обо всяких особых чувствах, «как человек возносит сердце к Богу и непрестанно стремится ощутить Его любовь. В своих глупых умах они понимают эти слова не в духовном смысле, как надо, а в физическом и материальном. И как только ни напрягают они сердца в своей груди!» А некоторые даже ощущают «неестественное сияние». [552] Между тем невозможно любить Бога той же любовью, какой мы любим его создания. «Бог», которым увлечены новоявленные мистики, есть лишь плод их собственного воспаленного воображения.
...Да, «лжедуховность» [553] явно становилась проблемой. Автор жалуется: когда новичкам предлагают отбросить «внешнюю» умственную деятельность и переключиться на деятельность «внутреннюю», они даже не понимают, о чем речь, а потому все делают не так: «Неестественно направляют свой физический ум внутрь собственных тел и словно пытаются узреть духовно своими физическими очами!» [554] На их гримасы больно смотреть. С невменяемым видом вперяют взгляд в пространство, «мотают головой, словно им в ухо заполз червь». [555] А ведь достигается-то цель лишь путем «забвения»! Вот почему автор не советует ученикам искать Бога «внутри» и добавляет: «Я не хочу, чтобы ты был вне себя – сверху, позади или сбоку!» [556] Ученик может спросить в отчаянии: «Где же мне находиться? Послушать тебя, так нигде!» И автор ответит, что это верно: «Именно нигде! Когда в физическом смысле ты «нигде», то в духовном – «всюду»». [557] Не существует слов, которыми можно описать такую любовь. Человек, который не провел себя через процесс «забвения», будет видеть дихотомию между «внутренним» и «внешним», «нигде» и «всюду». Однако «нигде» не есть «место» в душе: эту «точку» вообще не найти на карте нашего мирского опыта. «Поэтому откажемся от этого «всего» и «всюду» в пользу «ничто» и «нигде». Ничего страшного, если ты не можешь постичь это ничто: так мне даже больше нравится. Оно столь ценно само по себе, что никакие мысли о нем не отдадут ему должного». [558] Это «ничто» может казаться мраком, но на самом деле, оно есть «духовный свет, который ослепляет душу, видящую его». [559] Поэтому ученик должен быть готов «ожидать во мраке, сколько понадобится», сознавая лишь «простое и твердое желание идти к Богу». [560]