Даже Христос не поддается нашему разуму. Даже он стал непознаваем. При своем вознесении он был сокрыт в облаке, которое приняло его, и взят в сферы, недоступные нашему интеллекту. Как сказал еще апостол Павел, Христос «превыше… всякого имени, именуемого». [481] Вознесение явило границы нашего знания. Когда Христос оставил мир, Слово вновь оказалось сокрыто от нас и отныне остается непознаваемым и неименуемым.
В усилиях Фомы можно видеть борьбу с попытками «одомашнить» божественную трансцендентность. В этом он – подлинный ученик Дионисия Ареопагита. Однако богословие Дионисия было основано на литургии, а апофатика Фомы укоренена в новом метафизическом рационализме. Его пространные, для современного читателя слишком мудреные, выкладки представляют собой своего рода ритуал, в котором ум пробирается через лабиринт мысли, доколе не приходит к последнему таинству, «мистерии».
Влияние Фомы на католическую мысль было колоссальным, но в Новое время его подняли на смех атеисты, а некоторые теологи не принимали его работ: им не по душе пять «доказательств» бытия Божьего, приведенных Фомой. Сам Фома, впрочем, предпочитал их называть не «доказательствами», а «путями» ( viae ). Они приведены в начале «Суммы теологии», его самого знаменитого богословского труда. «Сумма теологии» – это учебник, призванный «кратко и ясно» изложить для начинающих то, «чему Бог научил нас». [482] Начинается он с фундаментального вопроса: есть ли Бог? С точки зрения Фомы, это нуждается в демонстрации: хотя он считает знание о Боге врожденным, такое знание часто туманно и примитивно. Фома прямо дистанцировался от Ансельмова «онтологического доказательства»: утверждение, что «Бог есть», отнюдь не самоочевидно, «но требуется ему быть доказанным посредством того, что более известно для нас… а именно посредством действия». Еще Павел говорил: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы». [483] Значит, можно аргументировать от зримых вещей к сокрытым причинам, ведь еще Аристотель отмечал, что у каждого действия должна быть причина. «И, таким образом, из действий Бога может быть доказано то, что Бог – есть», хотя учение о сотворении мира «из ничего» и означает, что «мы можем Его познавать не в совершенстве, не согласно Его сущности». [484] Стало быть, еще до своих «доказательств» Фома объясняет студентам: Бог непознаваем, а потому мы не можем определить то, что пытаемся доказать.
...О самом Боге мы говорить не можем, но лишь о бренности его творений, созданных «из ничего».
Сделав апофатические оговорки, Фома кратко (пожалуй, несколько поверхностно) излагает свои пять «путей» рассуждения от творения к тому, что люди называют Богом. [486] Эти доказательства неоригинальны.
– Первое. (Основано на аристотелевском доказательстве Перводвигателя.) Мы видим, что все кругом меняется. У каждой перемены есть причина. Поскольку причинно-следственная цепочка должна где-то кончаться, существует Перводвигатель, который сам ничем не приводится в движение.
– Второе. (Схоже с первым.) Основано на природе каузальности: мы не видим, чтобы нечто вызывало само себя. Значит, должна существовать Первопричина, «которую все называют Богом».
– Третье. (Основано на выкладках Ибн Сины о Необходимом Сущем.) Необходимо «полагать необходимое само по себе, не имеющее причины необходимости вовне, но которое является причиной необходимости для других».
– Четвертое. (Нравственное доказательство, позаимствованное у Аристотеля.) Вещи в мире имеют разную степень блага, истинности и величия. Эта иерархия предполагает наличие высшего Совершенства, «что для всего сущего есть причина бытия и блага, и всякого совершенства».
– Пятое. (Основано на рассуждениях Аристотеля о «цели» всего.) Всякая сущность подчиняется естественным законам, направляясь к своей должной цели. Целесообразность этих законов не может быть случайной. «То же, что не имеет познания, стремится к цели, лишь будучи направленными чем-то познающим и мыслящим, как, например, стрела – лучником». Значит, есть «нечто мыслящее, которое направляет к цели все природные вещи». И «это мы называем Богом».Фома не пытался убедить скептиков, что Бог есть. Он лишь подыскивал разумный ответ на старинный вопрос: «Почему что-либо вообще существует?» Все пять «путей» так или иначе предполагают, что ничто не может произойти из ничего. [487] В заключение каждого доказательства Фома говорит: quod omnes dicunt Deum (или нечто похожее). Перводвигатель, Первопричина, Необходимое Сущее, Высшее Благо, Умный Блюститель – все «это мы называем Богом». Казалось бы, точки над «и» расставлены. Но Фома внезапно лишает нас твердой почвы под ногами.
Он сразу отмечает: хотя мы можем доказать «существование» того, что «называем Богом» (называем, хотя и не можем определить!), мы не знаем, что в этом контексте означает слово «существование». Мы можем говорить о Боге как Необходимом Сущем и прочем подобном, но понятия не имеем, что стоит за этими словами. [488] Это относится и к божественным атрибутам. Бог есть сама Простота. А значит, в отличие от всех известных нам существ, «Бог не состоит из частей». Скажем, человек – существо составное: у него есть тело и душа, плоть, кости и кожа, а также качества (например, добрый, толстый, высокий). Однако атрибуты Бога неотделимы от его сущности: он не «благ», – он есть благость. Согласно Фоме, мы просто не можем представить себе подобное «существование», поэтому не в состоянии знать «существование» Бога, как не можем и дать Богу определение. Бога невозможно классифицировать, определить в тот или иной разряд вещей, как мы поступаем с обычными существами (например, звезды, слоны, горы). Бог не есть одна из субстанций, не есть нечто такое, что может «существовать независимо» от индивидуальных случаев себя. Бог не относится к какому-либо разряду или виду. [489]
Все «доказательства» лишь показывают: в нашем опыте Ничто не объясняет нам, что такое «Бог». Благодаря Чему-то, что мы не можем определить, существует мироздание, но мы понятия не имеем, существование чего доказали. Мы доказали лишь наличие тайны. [490] С точки зрения Фомы, именно поэтому «пять путей» – вполне достойное богословие. Вопрос «почему что-либо существует?» – это хороший вопрос. Люди задают его, поскольку такова уж человеческая природа: устремлять свой ум к последним пределам. Однако ответ («это мы называем Богом») содержит в себе непостижимое. Фома разделял взгляды Августина на intellectus . В этих вопросах разум под конец «сбрасывает кожу», задает вопросы, на которые нет ответа, и устремляется за пределы себя самого. А за краем все меняется: слова уже не имеют смысла, и нам приходится умолкнуть....Даже в наши дни физики, размышляя о мироздании, упираются в темный мир нетварной реальности, непостижимой для нас. К встрече с этой непознаваемой реальностью и призывал своих читателей Фома: интеллектуальная тропа, которой они идут, приводит к точке, за которой дороги нет. По его мнению, мы можем узнать, что говорим именно о «Боге», когда язык исчерпывает свои возможности. Мне вспоминаются слова одного современного богослова: «Такое сведение разговора к молчанию и называется «богословием»». [491] И не надо расстраиваться, что мы таких важных вещей не знаем. Как указывает Фома, в этом бессилии разума можно даже обрести радость.
Фома не призывал студентов «уверовать» в Бога: для него credere все еще означает выбор и доверие. Веру же он определяет как «способность распознать ( assentire ) подлинность трансцендентного», увидеть в жизненной глубине сакральную реальность, которая не менее реальна (и даже более реальна), чем все остальное в нашем опыте. [492] Это «согласие» не означало интеллектуального подчинения: глагол assentire означает также радоваться, и он одного корня с существительным assensio («одобрение»). [493] Вера – это способность ценить неэмпирические реальности, которые мы улавливаем в мире, и радоваться им.
Как и все хорошие богословы до Нового времени, Фома ясно давал понять, что все суждения о Боге могут быть лишь приблизительными, поскольку слова относятся к категориям ограниченным и конечным. Мы говорим: хорошая собака, хорошая книга, хороший человек. И это звучит вполне понятно. Но когда мы говорим, что Бог не только хорош/добр, но есть сама Доброта, мы уже не в состоянии понять смысл собственных слов. Фома прекрасно понимал, что учения о Боге суть человеческие конструкты. [494] Когда мы говорим, что «Бог добр» или «Бог есть», это утверждения не фактические, а аналогические: они применяют описания, уместные в одной сфере, к чему-то совершенно иному. [495] Утверждение, что «Бог есть Создатель мира», также аналогическое, поскольку мы используем слово «создатель» вне его обычного человеческого контекста. Невозможно ни доказать, что вселенная была создана «из ничего», ни что она нетварная. «Невозможно доказать, что люди, небо и камни не существовали всегда, – пишет Фома, – и полезно помнить это, дабы не пытаться доказать то, что доказать нельзя, тем самым дав неверующим повод для насмешек и для мнения, что приводимые нами причины суть наши основания для веры ( credens )». [496]
Как и все хорошие богословы до Нового времени, Фома ясно давал понять, что все суждения о Боге могут быть лишь приблизительными, поскольку слова относятся к категориям ограниченным и конечным. Мы говорим: хорошая собака, хорошая книга, хороший человек. И это звучит вполне понятно. Но когда мы говорим, что Бог не только хорош/добр, но есть сама Доброта, мы уже не в состоянии понять смысл собственных слов. Фома прекрасно понимал, что учения о Боге суть человеческие конструкты. [494] Когда мы говорим, что «Бог добр» или «Бог есть», это утверждения не фактические, а аналогические: они применяют описания, уместные в одной сфере, к чему-то совершенно иному. [495] Утверждение, что «Бог есть Создатель мира», также аналогическое, поскольку мы используем слово «создатель» вне его обычного человеческого контекста. Невозможно ни доказать, что вселенная была создана «из ничего», ни что она нетварная. «Невозможно доказать, что люди, небо и камни не существовали всегда, – пишет Фома, – и полезно помнить это, дабы не пытаться доказать то, что доказать нельзя, тем самым дав неверующим повод для насмешек и для мнения, что приводимые нами причины суть наши основания для веры ( credens )». [496]
К XIII веку апофатический метод Дионисия Ареопагита занял центральное место в западном богомыслии. Богословы и духовные наставники высказывались на сей счет по-разному, но примерно в одном русле. На первый взгляд, совершенно иную теологию разрабатывал Бонавентура (1221—1274), итальянский францисканец, преподававший в Париже одновременно с Фомой Аквинским, а впоследствии ставший генералом своего ордена. [497] Францисканская духовность держалась несколько в стороне от новой метафизики и основывалась на жизни Христа, особенно его страданиях. Ее живым воплощением был основатель ордена, Франциск Ассизский, старавшийся подражать нищете, смирению и страданию Христа в каждой детали своей жизни. Бона-вентура видел во Франциске эпифанию божественного, воплощение Ансельмова онтологического доказательства. Франциск достиг такой святости, что его ученики осознавали: «Высшее благо – это то, лучше чего ничего нельзя помыслить». [498] Таким образом, богословие Бонавентуры основано на его духовном опыте.
На первый взгляд все это звучит совсем не апофатически. Подобно большинству своих современников, Бонавентура видел в мире живой символ Создателя. Как и Священное Писание, «Книга Природы» имеет не только буквальный, но и духовный смысл. В своем величайшем сочинении, «Путеводитель души к Богу», Бонавентура показывает, как университетские дисциплины – естествознание, логика, этика, эстетика, натурфилософия – способствуют восхождению ума и сердца. Однако, подобно Августину, Бонавентура понимал, что нельзя все внимание сосредотачивать на внешнем мире. В конечном счете мы должны войти «в себя, то есть к нашей душе, в которой отсвечивает образ Бога». [499] Так мы обретаем видение божественного, которое опрокидывает наши представления и в корне меняет наши мысли и восприятие.
У Фомы отрицание и утверждение были последовательными стадиями. Сначала он говорил о Боге нечто позитивное, а затем отрицал это. Для Бонавентуры же отрицание и утверждение одновременны. В последних двух главах «Путеводителя» он предлагает читателям поразмыслить над двумя величайшими божественными атрибутами, существованием и благостью, ни один из которых для нас не постижим. Подобно Дионисию и форме, Бонавентура считал неточным говорить, что «Бог существует», поскольку Бог не «существует» в том смысле, в каком существует любая другая сущность. Однако Бытие как таковое – это атрибут, который подобает только Богу. [500] Мы не знаем, что есть Бытие; оно не есть объект мысли, да и не может им быть. Мы воспринимаем Бытие лишь как средство, через которое знаем индивидуальные существа. Поэтому нам очень трудно понять, как Бог может быть реальным:
...Чтобы прорваться через этот концептуальный барьер, мы должны говорить противоречивые вещи о Боге. Бонавентура объяснял: «Ведь бытие как таковое есть первое и совершенно последнее, вечное и в высшей степени настоящее, наипростейшее и величайшее… наивысшее единство и в то же время наивысшее разнообразие». [502] На первый взгляд перед нами вещи взаимоисключающие. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что противоречия лишь кажущиеся: Бог присутствует во всем, поскольку Бытие вечно; он – величайшее разнообразие, поскольк у Един. Обычные категории мысли и языка здесь не работают, и происходит coincidentia oppositor um .
Это применимо и к размышлению о Святой Троице. Подобно отцам-каппадокийцам, Бонавентура советовал читателям переключаться с Единицы на Троицу, и наоборот, и не пытаться сгладить внутреннее противоречие. «В этом созерцании опасайся, как бы не счесть, что ты понимаешь превосходящее понимание», – предостерегает он. [503] Потрясение от сложности и непримиримых для разума противоречий следует использовать для того, чтобы выйти за пределы обычных стереотипов мысли. В противном случае теряется смысл тринитарного догмата, который призван «восхитить в высший восторг». [504]
Эти (кажущиеся) противоречия видны даже в человеческой личности Христа, высшем откровении Бога, который объединяет непостижимым для нашего ума образом «первое и последнее, высшее и низшее». [505]
...Христос, воплощенное Слово, не делает божественное более постижимым. Напротив, слово, реченное Богом, уводит в таинственный мрак неведения, поскольку Христос не цель духовного поиска, а «Путь» к неведомому Отцу. [507] Высшее Откровение не только не расставило точки над «и», но позволило нам соприкоснуться с такой неясностью, которая есть своего рода смерть.
Для Бонавентуры страдания и смерть Христа Слова олицетворяют муки и неудачу нашей речи о Боге. Никакой ясности, никакой уверенности и никакой привилегированной информации. Как объясняет Бонавентура в заключительном пассаже «Путеводителя», эти незрелые ожидания следует оставить.
...Спустя всего одно поколение после Фомы и Бонавентуры в представлениях о Боге намечается сдвиг. Связан он, прежде всего, с фигурой Иоанна Дунса Скота (1265—1308), францисканского философа, который собирал большие аудитории на свои лекции в Оксфорде. [510] Скот критиковал теологию Фомы, которая, по его мнению, делала невозможным сказать о Боге нечто осмысленное. Скот был убежден: если нечто существует, разум способен доказать его существование. И к адекватному пониманию Бога можно прийти с помощью одних лишь природных способностей. Это руководящий принцип философии Скота, критерий, который для него определял истинность и ложность идей. Однако такая «естественная теология» возможна лишь в том случае, если мы знаем, что имеем в виду, когда говорим, что «Бог есть». С точки зрения Скота, слово «сущее» унивокально : оно имеет один и тот же базовый смысл независимо от того, применяется к Богу, или людям, горам, животным или деревьям. Как мы знаем, Фома считал, что применительно к Богу можно использовать такие понятия, как «мудрый», «благой», «сущий», лишь аналогически. [511] Однако Скоту это казалось мало. По его мнению, некоторые предикаты очевидно неприменимы к Богу (например, «толстый» и «усталый»), но если такие понятия, как «сущее», «благой» и «мудрый», не унивокальны Богу и тварям, то никакого представления о Боге вовсе нельзя составить. А этого не может быть. [512] Языческие и христианские философы соглашались, что Бог есть Сущее (в каком-то смысле слова), и расходились лишь в понимании этого Сущего. Когда они говорили, что Бог «существует», они имели в виду одно и то же, пусть даже язычник мог считать Богом огонь, а христианин отрицать это. Фома Аквинский счел бы подобные рассуждения без пяти минут идолопоклонством: если считать Бога (в каком-то смысле) одним из существ, на него легко начать проецировать собственные идеи и создать божество по своему образу и подобию. Однако Скот возражал, что в своем понимании Бога можно исходить из знания тварей. Из опыта мы знаем, что такое «сущее» и «мудрый». Применяя же эти понятия к Богу, мы лишь очищаем их от всякого несовершенства и ограничения. А затем «приписываем их высшему совершенству, и в этом смысле – Богу». [513] Да, Бог беспределен, а его творения – нет, но разница здесь лишь в степени существования: Бог обладает более интенсивным существованием (как, скажем, ярко-красный свет краснее, чем розовый, но оба они «красноватые»). Между Богом и его созданиями нет онтологической пропасти. Все они «существуют», хотя Бог обладает наибольшим существованием.