Согласно анализу Булгакова, недостатком сформировавшегося на сегодняшний день концептуального представления о церкви является излишнее акцентирование разногласий в церкви за счет того реального единства, которое уже существует в ней. Поэтому в своем очерке Булгаков пытается обозначить границы элементов разделения в церкви и обратить внимание на те области, в которых обнаруживается единство. Молитва, Слово Божие, духовная жизнь, таинства – опоры «реального единства разделенной Церкви».[328] Особенное значение для решения вопросов религиозного права имеет обращение Булгакова к авторитету предания: «Практически это значение предания в живом восприятии Слова Божия действительно не следует преувеличивать. Притом важность предания отнюдь не исключает, а даже предполагает непосредственное восприятие Слова Божия, которое имеет свою жизнь в церкви, как в соборном ее сознании (предании), так и в личном разумении»[329].
Здесь Булгаков, следуя направлению патристической мысли, указанному св. Симеоном Новым Богословом, утверждает, что каноны церкви в той их части, которая касается предания, должны иметь своим источником личный опыт Бога и «непосредственное восприятие Слова Божия». Флоровский же в противоположность этому доказывает, что предание само по себе правомочно научить отдельно взятого человека тому, каким должно быть восприятие Слова Бога[330].
На одной из последних страниц очерка Булгакова есть такие часто цитируемые слова: «Что требуется для полного воссоединения и с чего начать?.Господствующая формула относительно соединения церквей гласит: общение таинств, т. е. единение в таинственной жизни, должно иметь для себя условием предварительное догматическое соглашение. Но так ли бесспорна эта мнимая аксиома, которая никогда не проверялась? Здесь на одной чашке весов мы имеем различие некоторых христианских догматов и богословских мнений и веками сложившееся и закрепившееся отчуждение и соперничество, но на другой – единство таинственной жизни. Не в единстве ли таинства надо искать пути к преодолению этого различия?.Путь к единению Востока и Запада лежит. не чрез турниры богословов, но чрез единение пред алтарем»[331].
Эти слова зачастую приводят в доказательство того, что Булгаков, в противоположность традиции, отдавал предпочтение евхаристическому (сакраментальному) пути к христианскому единству. Я предлагаю придавать усилиям Булгакова, направленным на осуществление уже достигнутого доктринального согласия, гораздо большее значение, чем это делалось до сих пор. Тот факт, что Булгаков для оправдания доктринального согласия прибегает к авторитету опыта духовного единения, позволяет предполагать, что достигнутое в Братстве доктринальное согласие обрело правовой и всеобъемлющий характер, достаточный, по мнению Булгакова, для начала процесса частичного воссоединения между Православной и Англиканской церквами[332]. Это вовсе не означает, что после осуществления частичного воссоединения и участия в сопричащении будут предприняты дальнейшие шаги для достижения более полного догматического единства в традиционном понимании (т. е. санкционированного канонами церкви). Согласно Булгакову, правовой основой для догматического единства должно служить скорее «новое вдохновение». С этой точки зрения авторитет предания имеет второстепенное значение по сравнению с непосредственным восприятием Слова Бога.
С другой стороны, Флоровский является представителем и защитником традиционных взглядов на источники религиозного права. В своей более поздней публикации Флоровский отстаивает точку зрения, в соответствии с которой христианское воссоединение мыслится возможным только посредством «всеобщего перехода в православие»[333]. В статье «О границах Церкви» Флоровский находит обоснование своей экуменической позиции в учении св. Киприана Карфагенского о «совершенной безблагодатности всякого раскола [т. е. всякой не-Православной церкви], и именно как раскола». Для Флоровского воссоединение – это прежде всего «единомыслие» в сфере догмы. Ввиду того, что все неправославные церкви суть «раскольники» и «еретики», единственным путем воссоединения между Православной церковью и неправославными церквами может стать принятие раскольников и еретиков в лоно церкви (Православной церкви). «Можно ли допустить, в самом деле, что церковь принимает тех или иных раскольников, и даже еретиков, в свой состав не через крещение только для того, чтобы облегчить им их решительный шаг?»[334]. Действительно, допускать послабления в правилах вступления раскольников и еретиков в церковь значит оказывать им немилость и с практической, и с богословской точки зрения. Чем скорее неправославный верующий поймет, что он не в церкви, и пожелает вступить в нее, тем скорее церковь обретет единство.
Главная проблема раскола состоит в отсутствии любви. Факт существования раскола уже сам по себе свидетельствует о том, что в этом расколе есть воля к разделению и потому нет истинной любви, стремящейся к единству, ибо Бог един. Проблема таинств в расколах заключается в том, что таинства там истинные, но недейственные (неосуществленные)[335]. Для Флоровского решающее значение имеет четкое разграничение между расколом и соборностью[336]. «Это не столько каноническая, сколько духовная грань, – соборная любовь в Церкви или сепаратизм и отчуждение в схизмах». Для Флоровского вслед за Августином – это «грань спасения… Ибо ведь благодать действует, но не спасает вне соборности»[337]. Любопытно сравнить, сколь сходны факты, которыми оперируют в своей аргументации Булгаков и Флоровский, и сколь диаметрально противоположны те выводы, к которым они приходят. Так, у Флоровского мы читаем: «Есть таинственная и даже загадочная область за канонической границей Церкви, где еще совершаются таинства, где сердца так часто горят и пламенеют и в вере, и в любви, и в подвиге… Это нужно признать, но нужно помнить и то, что граница реальна, что единения нет»[338].
Иное мы находим у Булгакова: «Мистический и, если можно так выразиться, идейный Intercommunion христиан всегда существовал и существует, и в наши дни более, чем раньше. Взаимное общение представителей богословской мысли, обмен идей, работа научного и богословского исследования, некая общая жизнь «над Евангелием» – все это делает разделение христианских вероисповеданий в известной мере давно уже частично не существующим»[339].
Можно рисовать себе различные пути к церковному единству, но само его наличие уже предполагает факт существующего единства [340].
Вне всякого сомнения, Булгаков и Флоровский стояли у истоков различных направлений будущего развития православной экуменической мысли и ее практического осуществления.
Возвращаясь к полемике, происходившей среди членов Братства, следует отметить, что позиция Флоровского возобладала. Даже несмотря на то, что Булгаков смог отстоять единство своего предложения о сопричащении и частичном воссоединении, большая часть Братства согласилась с опасениями Флоровского относительно того, что предложение Булгакова могло бы стать причиной для отлучения членов Братства от своих церквей[341]. Каноническая традиция сохранила за собой свою доминирующую законообразующую роль в Православной и Англиканской церквах. Хотя прошло уже почти семьдесят лет с момента, когда Булгаков выдвинул свое предложение о сопричащении в рамках частичного воссоединения между двумя церквами, нет ни единого признака того, что когда-нибудь эти церкви будут едины. Вряд ли предложение Булгакова о частичном сопричащении, включающее в себя положение об утверждении опыта духовного единения в качестве важнейшего источника религиозного права, фактом своего появления оказало решающее воздействие на судьбу проекта воссоединения между Православной и Англиканской церквами. По большому счету, случай Булгакова, вероятнее всего, указывает на то, что упадок экуменического движения и связанных с ним устремлений в значительной мере вызван неспособностью этого движения найти новый источник религиозного права, который мог бы санкционировать экуменические преобразования.
Перевел с английского Олег Корнеев
Софийный ключ Сергея Булгакова к современной православной экклезиологии и экуменическому богословию М. Татарин
Несомненно, II Ватиканский собор Католической церкви (1962–1965) вызвал революцию как в самосознании католиков, так и в их понимании других христианских церквей и нехристианских религий. Эта перемена обладала многими аспектами, но одной из важнейших сторон католического «аджорнаменто» стало признание других христианских традиций и необходимость понять исторические пути развития христианского учения. Канадский богослов Бернард Лонерган назвал эту перемену «переходом от классицистского взгляда на мир к историческому мышлению»[342]. Описывая основные черты, характеризующие эти два подхода, Лонерган замечает, что классицист понимает «человека абстрактно, через определение, включающее в себя omni et soli [всех и каждого], и через качества, свойственные каждому человеку… [который] абстрактен и именно поэтому неизменен»[343]. Исторический же подход рассматривает человека как «сущность, развивающуюся во времени, чей локус развития и, так сказать, его суть состоит в движении, экспансии, дифференциации, диалектике проявления смыслов»[344]. Эти подходы, по Лонергану, включают в себя и различное представление о Церкви – нормативное в первом случае и эмпирическое во втором. «Нормативный подход рассматривает Церковь как societas perfecta, идеальное общество, наделенное всем необходимым для полной автономии. Эмпирический подход рассматривает Церковь… как Selbstvollzug, текущий процесс самореализации, процесс, в котором в различных, постоянно изменяющихся ситуациях реализуется значение христианства»[345]. Говоря попросту, после II Ватиканского собора католическое богословие начало принимать историю всерьез, прекратив отбрасывать все, из чего состоит человеческая история, как не имеющее значения перед лицом абсолютных истин. Однако Лонерган не считает переход к эмпиризму отвержением трансцендентного – скорее он видит такое отвержение в светском гуманизме, противоречивом по самой своей природе, основанной на «трансцендентальном императиве», не находящем себе обоснований в «самотрансцендентной природе человеческого бытия»[346].
Перевел с английского Олег Корнеев
Софийный ключ Сергея Булгакова к современной православной экклезиологии и экуменическому богословию М. Татарин
Несомненно, II Ватиканский собор Католической церкви (1962–1965) вызвал революцию как в самосознании католиков, так и в их понимании других христианских церквей и нехристианских религий. Эта перемена обладала многими аспектами, но одной из важнейших сторон католического «аджорнаменто» стало признание других христианских традиций и необходимость понять исторические пути развития христианского учения. Канадский богослов Бернард Лонерган назвал эту перемену «переходом от классицистского взгляда на мир к историческому мышлению»[342]. Описывая основные черты, характеризующие эти два подхода, Лонерган замечает, что классицист понимает «человека абстрактно, через определение, включающее в себя omni et soli [всех и каждого], и через качества, свойственные каждому человеку… [который] абстрактен и именно поэтому неизменен»[343]. Исторический же подход рассматривает человека как «сущность, развивающуюся во времени, чей локус развития и, так сказать, его суть состоит в движении, экспансии, дифференциации, диалектике проявления смыслов»[344]. Эти подходы, по Лонергану, включают в себя и различное представление о Церкви – нормативное в первом случае и эмпирическое во втором. «Нормативный подход рассматривает Церковь как societas perfecta, идеальное общество, наделенное всем необходимым для полной автономии. Эмпирический подход рассматривает Церковь… как Selbstvollzug, текущий процесс самореализации, процесс, в котором в различных, постоянно изменяющихся ситуациях реализуется значение христианства»[345]. Говоря попросту, после II Ватиканского собора католическое богословие начало принимать историю всерьез, прекратив отбрасывать все, из чего состоит человеческая история, как не имеющее значения перед лицом абсолютных истин. Однако Лонерган не считает переход к эмпиризму отвержением трансцендентного – скорее он видит такое отвержение в светском гуманизме, противоречивом по самой своей природе, основанной на «трансцендентальном императиве», не находящем себе обоснований в «самотрансцендентной природе человеческого бытия»[346].
Вечная религиозная дилемма – столкновение трансцендентного абсолюта с изменчивыми тварными реальностями – лежит в основе как личного поиска, так и богословских работ Сергея Булгакова 1920 -1930-х гг. Разработка им теологумена о Божественной и тварной Софии увенчала попытки утвердить историческую, изменчивую и разнообразную тварную реальность, не отбрасывая существование и реальность абсолютной, трансцендентной, Божественной Истины, живущей вечно.
Свой величайший труд «Агнец Божий» (1933) Сергей Булгаков начинает с краткого и многозначительного обозрения вероучительных споров, предшествовавших Халкидонскому собору (461), в особенности идей Аполлинария, подготовивших принятие догмата о Богочеловечестве Христа. В этом введении с неопровержимой ясностью проявляется как глубокое знакомство Булгакова с широким спектром порой противоречащих друг другу идей и мнений, существовавших в до-Халкидонской церкви, так и понимание исторических путей, приведших это разнообразие к догматической определенности. Лонерган замечает по этому поводу, что Церковь была вполне способна «терпеть» это разнообразие мнений, не умаляя тем своей святости. Так же и Булгаков говорит о «здоровой взаимной терпимости догматических мнений», свойственной Церкви отцов, но часто отвергаемой сейчас [347]. В «Агнце Божием», признавая нормативность Халкидонского догмата и осуждение Аполлинария как еретика, Булгаков в то же время говорит о том вкладе, который внес Аполлинарий в прояснение вопросов, обсуждавшихся в христологических спорах[348]. Аполлинарий сослужил Церкви добрую службу, и его мысль была в своей основе, по Булгакову, православной[349]. Однако языку Аполлинария недоставало ясности, и, хотя он верно понимал антропологическую ценность христологической проблемы, его позиция была отвергнута решением собора. Чем же в конце концов стал Халкидонский собор – «богословским ответом на диалектическую безысходность александрийско-антиохийской христологии, желанным богословским синтезом, или же только догматической формулой, схемой или темой для дальнейшего богословствования?»[350]
Но даже этот ответ, по Булгакову, был только началом. Халкидонская формула осталась «невыясненной и нереализованной – скорее схемой, нежели доктриной»[351]. Эта формула определяет отправную точку поисков, отсекает некоторые пути – но отнюдь не определяет и не исчерпывает собой все возможные пути объяснения тайны Богочеловечества. Далее Булгаков признается: «Хочется думать, что именно наше время призвано – в своем стремлении к богословскому синтезу – исторически являться халкидонской эпохой, оно призвано к новому религиозному и богословскому раскрытию и овладению этим даром церковным»[352].
Этот историко-критический подход к решениям Халкидонского собора и к взаимоотношениям догматов и учения стал основой для исследований Булгакова в области теологумена софиологии и его догматического применения[353].
В «Докладных Записках» 1935 года Булгаков так объясняет свое понимание отношений, существующих между догматом и учением:
«Конечно, могут быть разные оттенки в доктринальном и практическом истолковании предания, но священное предание я считаю самым важным догматическим основанием православия»[354].
Софиологический проект Булгакова – не попытка ввести новое правило веры, а стремление углубить наше понимание Халкидонского догмата. Софиологический проект основан на истолковании[355]: хотя догматы приняты и утверждены раз и навсегда, «мы вправе истолковывать их, применяя к ним философские и богословские категории нашего века»[356]. Все догматические формулировки, по сути верные и истинные, требуют, так сказать, исторической адаптации, которая позволяла бы христианам последующих веков верно воспринять их и воплотить в своем служении и жизни[357]. Эта историческая актуализация Халкидонского догмата и стала целью работы «Агнец Божий».
В основе Халкидонской формулы лежит опыт Богочеловека – совершенного Бога и совершенного Человека. Богочеловек Христос есть не что иное, как совершенная демонстрация отношений между Богом и Его творением. Однако это отношение не ограничено одним лишь Богочеловеком; оно лежит в основе всего тварного бытия. Халкидонский догмат указывает на внутреннюю «соотнесенность»[358] твари и Творца. Мир явился в бытие по Слову Божию, «…он имеет божественное основание и божественное содержание, вмещает некую божественную реальность. Эта реальность есть Божественная София, образ которой и есть основание мира, как тварной Софии. Иными словами, мир содержит в себе нечто божественное и для Бога, как Его самооткровение… Взаимодействие Бога с миром основано на взаимоотношении Софии Божественной и тварной»[359].
Признавая, таким образом, космологические следствия Халкидонского догмата, Булгаков утверждает полную зависимость тварного от Божественного – зависимость, на которой основано бытие всего существующего. Мир – не просто «дело рук» Творца; он несет Творца в самом себе. Прекрасно понимая опасность соскальзывания в какую-либо из форм пантеизма и желая избежать этой ереси, Булгаков вводит различие между Божественной Софией и Софией тварной. Божественная София – не четвертая ипостась и, тем более, не еще одно Божество. Она – Божественная Жизнь, «Целомудрие»[360], она – «не что иное, как природа Божия»[361]. Божественная Жизнь – это полнота всего, Плерома, Всеединство[362]. Следовательно, в этой Божественной Жизни (иначе говоря, в жизни Троицы) заключается полнота всего, чему еще только надлежит быть. Божественная Жизнь Софии «есть предвечное Человечество, а Логос есть Божественный Человек»[363]. Это утверждение говорит не столько о Божественном предвидении, сколько о сущности Божественной Жизни – извечной Любви Божией, Любви, выходящей за собственные пределы и из себя самой творящей мир. Итак, «Бог сотворил мир не для Себя, но для мира, движимый неограничиваемой даже самим Божеством, но вне Его изливающейся любовью»[364].
Халкидонский догмат необходимо несет в себе не только христологическое, но и космологическое, сотериологическое и антропологическое содержание. Говоря словами Р. Уильямса, догмат о Богочеловечестве ведет к софианскому предположению, согласно которому «мир – это комплекс отношений, проецируемый Богом из вечности на ткань временности и процессуальности»[365].