Этический смысл кенозиса изначально раскрывается в акте вольного самоограничения Бога через любовь, в момент творения. «Если Бог есть любовь, которой свойственно изливаться во вне-божественное бытие, то становясь Творцом, Бог сам и в своей собственной жизни принимает жертвенное самоограничение во имя любви к творению, сохраняя всю полноту имманентного Своего бытия»[624].
Таким образом, кенозис выражает общее отношение Бога к миру. Творение мира есть уже кенотический акт Божества, положившего вне себя и наряду с собой становление этого мира. Однако кенозис совершенно по-новому раскрывается в уничижении Логоса, который Сам соединяется с творением, вочеловечивается.
Что же означает вочеловечивание с точки зрения богочеловеческой этики? Прежде всего, сам акт уничижения относится здесь не к природе Бога, но к «божественному образу», состоянию второй ипостаси, которая этим актом совлекает с себя свою собственную ипостасную волю или энергию, сохраняя вольное и безусловное послушание, свободное подчинение и удерживая в бездейственности собственную «ипостасную актуальность». Само разделение природы и жизни, составляющее суть кенозиса Бога Сына, онтологически выступает как совершенно непостижимое чудо любви Божией. Глубина этой тайны может быть только отчасти приоткрыта в этическом плане, соизмерена с нравственным опытом абсолютного самопожертвования, смысл которого не только в полной, вольной и любовной отдаче себя другому, но и в следовании в этом предельном самоумалении требованиям высшей воли.
Граница кенозиса также имеет нравственные очертания. Христос в своем воплощении принимает и делает своими все нужды, все немощи и всю ограниченность человеческого естества, оживляемого душой. «Он знал голод и жажду, утомление и потребность в сне, во время которого по-человечески угасало его дневное сознание, погружаясь в подсознание. Он испытывал душевные движения: любовь, гнев, скорбь, радость»[625]. Однако эти душевные движения не перерастают у богочеловека в страсти, так как их не питает автономия человеческой воли. Амбивалентность этических требований человеческой нравственности становится невозможной, как это ни парадоксально, именно в силу гетерономности человеческой воли, ее свободного подчинения высшей, божественной воле.
Свободное подчинениеСоединение неравных природ становится возможным только при утверждении приоритета одной из них, при установлении своего рода асимметрии, с наклоном вверх или вниз: «от человечества к Божеству или от Божества к человечеству, в направлении восходящем или нисходящем». Если путь от Божества к человеку есть кенозис, нисхождение, то путь от человека к Божеству есть теозис, обожение, восхождение, основу которого составляет свободное подчинение, вольное и безусловное Сыновнее послушание «воле Отца». Человеческая воля следует здесь воле божественной, то есть находится по отношению к ней в свободном послушании. «Это значит, что она не ломается, не насилуется, но вольно и органически врастает в Божественную». Это послушание является всесторонним, – как отрицательным, в смысле устранения и преодоления недолжного, так и положительным, в смысле исполнения велений Божьих, с претерпением страданий до смерти крестной. Это торжество послушания плоти духу, человеческого естества и воли Божественному естеству и воле должно быть исчерпывающим, ничего не оставить не испытанным и неизжитым в опыте послушания. Всякого рода печаль, тоска, страдания – духовное, душевное и телесное – должны быть испытаны на крестном пути борьбы с миром во исполнение воли Божьей.
Для того чтобы послушание могло быть исчерпывающим, сама жизнь должна закончиться, прерваться смертью, должна быть отдана во имя послушания. «Послушание к смерти» означает переход на новый высший уровень взаимодействия высших воль: уровень согласия.
СогласиеСвободное богочеловеческое приятие смерти есть согласие Бога на смерть «вместе со всеми людьми» и «вместо всех людей». Согласие в смерти – это высшее выражение гармонии двух онтологически несоизмеримых воль. В отношении к смерти особенно ясно видно, что богочеловеческое согласие предполагает напряженное и непрестанное борение, через которое и осуществляется онтологическая гармонизация воль. Слова Христа о смертной чаше «Отче Мой, если возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф 26:39) лучше всего выражают глубину борения, трудность подчинения человеческой воли божественной. Тем не менее это согласие оказывается реально достигнутым. Человеческая воля свободно и органически вливается в волю божественную, во всем следуя ей. Это «следование» определяется как отрицательными, так и положительными признаками. Во-первых, человеческая воля согласуется с божественной, не противореча и не противясь ей. И, во-вторых, согласие осуществляется положительно через иерархическое соотношение двух воль в едином богочеловеческом волении, свойственном единой ипостаси Логоса. Неслиянное двойство воль согласуется с единством богочеловеческого воления, подобно единой нити, «скрученной благодаря взаимной прозрачности и отождествлению обеих воль в хотении» (С. Н. Булгаков). При этом согласие двух воль, доходящее до их тождества, определяется моментом их иерархической координации, при которой неизбежным становится телеологический примат воли божественной, преследующей высшую цель обожения человека. На вопрошание человеческой воли отвечает воля божественная: «впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф 26:39). В этом богочеловеческом волении проявляется свободное избрание высшей цели божественной воли и полное согласие с Ней. По образному сравнению Булгакова, это разноприродное согласие можно уподобить двум потокам, текущим параллельно в одном и том же направлении и соединяющим, хотя и не смешивающим, свои струи в едином течении богочеловеческой жизни. Такое согласие в наибольшей мере является согласием именно нравственного рода, ибо гармония воли и благоволение определяются здесь борьбой мотивов и выбором высшей цели.
Человек как образ и подобие Божие. Сопоставление философских антропологий Сергия Булгакова и Николая Бердяева Р. Цвален
В одной статье об о. Сергии Булгакове о. Александр Мень рассказывает, как в первом десятилетии XX века Булгаков «познакомился с Бердяевым. Они настолько подружились, что друзья в шутку их называли братьями Диоскурами, близнецами или Бергаковым и Булдяевым, – вот так они всегда фигурировали вместе, хотя темперамент и многое у них отличались»[626]. Несколько лет спустя, в письме от 7 июня 1933 г., прот. Сергий Булгаков напишет Николаю Бердяеву в ответ на его письмо по поводу пятнадцатилетия принятия священства: «Среди многих приветствий, мне большую и особую радость доставило Ваше, как радостью было 15 лет назад Ваше присутствие в Даниловском монастыре. Благодарю Вас и за Ваши дружеские строки, в которых слышатся мне как бы итоги нашего долгого совместного, никогда не сливавшегося, но всегда параллельного духовного пути. Но параллельные линии, не сливающиеся в Евклидовом пространстве, сливаются в за-Евклидовом пространстве, там, где “в доме Отца многие обители суть”»[627].
По словам Федора Степуна, они были философскими спутниками[628]. В самом деле, они вместе прошли путь «от марксизма к идеализму» и к христианству, на котором они пережили две русские революции и впоследствии жизнь в изгнании в Париже. В противоположность марксизму, «идеалистический манифест» утверждал абсолютное достоинство каждой личности. Булгаков и Бердяев основывали это убеждение на христианском вероучении. Для них христианство было учением освободительного, социалистического, творческого и – в полном смысле слова – революционного характера.
По этому поводу Бердяев выразился следующим образом: «Божественное в человеке не есть «сверхъестественное» и не есть специальный акт благодати, а есть духовное в нем начало как особая реальность. В этом мы сходимся с о. С. Булгаковым, несмотря на то, что он очень расходится со мной в учении о свободе, о творчестве и о зле»[629].
И для Бердяева, и для Булгакова одним из основных был вопрос о значении богоподобия человека. Этот вопрос волновал их на протяжении всей их жизни. Они верили, что сотворение человека в качестве образа и подобия Бога и Создателя, как свободной и творческой личности, делает человека достойным чего-то большего, чем позитивистское и материалистическое представление о человеке как производном эволюции, механистического прогресса, который обещает только материальное счастье будущим поколениям. Лишь в силу своей божественной сущности человек действительно может быть причиной глубоких внутренних и внешних, духовных и исторических переворотов и революций, ведущих то к добру, то к злу. И лишь в силу богоподобия он способен быть соработником Бога в синергийном процессе развития бо-гочеловечества. Случайное произведение природы к этому было бы не способно. В этом смысле Булгаков и Бердяев считают реакционными все те системы, которые рассматривают человека в качестве средства и угнетают его: такими системами могут быть, например, авторитарная церковь, самодержавное государство или некая будто бы революционная материалистическая идеология, в которой отдельный, ограниченный во времени человек остается ничтожеством.
Конечно, Булгаков и Бердяев не приняли ни революции 1917 года, ни ее идеологии. По причине того, что не хотели всецело принадлежать ни к левому, ни к правому политическому лагерю, они пытались бить противников их же собственным оружием и понятиями, используя такие выражения, как «революция духа»[630] или «революция в умах и сердцах»[631], и принимая их в свое христианское мировоззрение и антропологию. Понятие «революции» здесь важно в его узком смысле – как способность человека в силу его богоподобия как к внутреннему изменению и покаянию, так и к внешнему преобразующему творчеству в мире. И такое понимание является характерным для антропологий обоих мыслителей.
Бердяев и Булгаков подвергали критике не саму революцию, а ее нигилистический, разрушительный дух. Они же имели в виду некую творческую, возрождающую, воодушевляющую и прежде всего религиозную революцию.
Бердяев говорил о творческой революции духа,[632] и именно в таком смысле он хотел быть более революционным, чем так называемые революционеры[633].
«Человек был устроен бунтовщиком», – так говорит Великий инквизитор у Достоевского. Поэму Ивана Карамазова молодой Бердяев считает самым анархическим и самым революционным «из всего, что было написано людьми»[634]. И за это он глубоко уважал Достоевского. Подобно Иову, свободный человек в качестве образа и подобия Божия должен бороться с Богом: «Подымающийся во мне бунт против рабства, против необходимости, подымающееся во мне личное начало, моя честь, мое достоинство и есть то, что во мне от Бога, истинный образ и подобие Божье. Моя личность есть предвечный образ мой в Боге, который я волен осуществить или загубить»[635].
После революции 1905 года Бердяев начинает относить понятие революции только к внутреннему в человеке. «Только внутренняя революция, животворимая новым Духом, вечным Духом, не ведет к разложению, не сопровождается гниением, только такая революция – радикальна. Да победит эта великая революция и реакцию и разложение. Старая революция в России кончилась, старая реакция вызывает призраки, не пора ли начаться революции новой?»[636].
Но после 1917 года революция для него становится лишь отрицательным последствием человеческой свободы: «Революция есть роковая судьба человека, отпавшего от божественных первооснов, понявшего свою свободу как пустое и бунтующее своеволие. Революция определяется не внешними причинами и условями, она определяется изнутри. Она означает катастрофические изменения в самом первоначальном отношении человека к Богу, к миру и людям. <…> И те же пути, которые влекут отдельного человека к преступлению, влекут целое общество к революции»[637].
Булгаков тоже ждал революции. Он писал: «Но и историческое будущее России также стягивается в решении вопроса, как самоопределится интеллигенция в отношении к религии, останется ли она в прежнем, мертвенном, состоянии или же в этой области нас ждет еще переворот, подлинная революция в умах и сердцах»[638].
Но Булгаков не оставался на отвлеченном уровне философии. Он знал о необходимости изменений в политическом строе и в церкви, которые, по его мнению, всегда должны находиться в зависимости от внутреннего переворота и в этой связи требуют практической деятельности от всех христиан, особенно образованных, в политике, в церкви и в обществе.
«Нужно “покаяться”, т. е. пересмотреть, передумать и осудить свою прежнюю душевную жизнь в ее глубинах и изгибах, чтобы возродиться к новой жизни. Вот почему первое слово проповеди Евангелия есть призыв к покаянию, основанному на самопознании и самооценке. Должна родиться новая душа, новый внутренний человек, который будет расти, развиваться и укрепляться в жизненном подвиге. Речь идет не о перемене политических или партийных программ, вообще не о программах, но о гораздо большем – о самой человеческой личности, не о деятельности, но о деятеле. <…> Новые люди <…> будут, конечно, искать и новых практических путей для своего служения и помимо существующих программ, и – я верю – они откроются их самоутвержденному исканию»[639].
Призыв Христа к смирению был для него призывом не к пассивности и молчаливому подчинению, а к деятельности и, если нужно, даже к революции: «Революция, т. е. известные политические действия, сама по себе еще не предрешает вопроса о том духе и идеалах, которые ее вдохновляют. Выступление Дмитрия Донского по благословению преподобного Сергия против татар есть действие революционное в политическом смысле, как восстание против законного правительства, но в то же время, думается мне, оно было в душах участников актом христианского подвижничества, неразрывно связанного с подвигом смирения»[640].
Таким образом, Булгаков хотел показать, что христианство связано не с определенной политической позицией, а с активным соработничеством человека с Богом в богочеловеческом процессе в данный исторический момент.
«Ибо и Бог хочет в сынах своих иметь не пасынков, не рабов и не манекенов. Ему нужна не наша пассивность и лень, а наша активность, свобода и мощь»[641].
Если предположить, что человек и для Бердяева, и для Булгакова есть революционный образ и подобие Божие, то можно увидеть уже здесь интересное различие между двумя философами: для Бердяева положительное понятие революции развивается в отрицательное последствие свободы человека. По Булгакову же, революция всегда является сознательным моментом кризиса, где пока еще не решено, добрые или злые будут последствия. Это тонкое различие может послужить иллюстрацией того, что немецкий знаток Бердяева, Вольфганг Дитрих, сказал о разнице между Бердяевым и Булгаковым: Бердяев развивает трагически-пессимистический проект в идее свободы, Булгаков же – оптимистическую систему в идее Софии[642].
Важным для обоих мыслителей было новое видение христианства: христианство для них не было устаревшей религией, покрытой пылью, или, как у толстовцев, чистым нравственным учением и суровым аскетизмом, а чем-то гораздо большим: они были искренне увлечены богатством, красотой и радостью христианского мировоззрения. Именно в полемике с односторонностью толстовского учения они подчеркивали светлую сторону христианского вероучения. Бердяев, например, так говорил о богатстве христианского аскетизма:
«Христианский аскетизм всегда имеет в виду бесконечно богатый мистический мир, высшую ступень бытия. В моральном же аскетизме Толстого нет ничего мистического, нет богатств иных миров. Как отличается аскетизм бедняжки Божьего св. Франциска от толстовского опрощения. Францисканство полно красоты, и нет в нем ничего похожего на толстовский морализм. От св. Франциска родилась красота раннего Возрождения. Бедность была для него Прекрасной Дамой. У Толстого же не было Прекрасной Дамы. Он проповедовал обеднение жизни на земле. Ему чужда идея мессианского пира, которая мистически воодушевляет христианскую аскетику»[643].
Но и здесь видна разница между Бердяевым и Булгаковым. Если Бердяев говорит прежде всего о христианском богатстве иных миров, то Булгаков говорит также и о здешнем мире:
«И потому с новой силой мироутверждения, которую потеряло язычество, несмотря на свое миробожие, христианство привязывает к миру, научает любить жизнь, самую теплоту жизни. И замечательно, что и в евангельской истории чередуются оба этих мотива: мироотреченности и мирорадования, я готов сказать – жизнерадостности. Брак в Кане Галилейской, “исцеление и благотворение” всех приходящих, эта жалость к человеческому горю, к скорби отцов и матерей, сестер и братьев, и этот обед или ужин запросто у какого-нибудь бытовика, мытаря или фарисея, и это радование на цветы полей или на детское личико – о, сколько всего этого в Евангелии, что так мало мирится с суровой мироотреченностью. Свет и тени положены в Евангелии рядом и так же резко, как кладет их южное солнце, под которым оно проповедалось»[644].
Аскетизм для Булгакова не только средство познания самого себя, Бога и образа и подобия Божия в себе, но и духовный фактор развития культуры, общества и мира. Цель аскетизма в том, чтобы «ощутить свою свободу от железной необходимости или естественных законов и в этой свободе познать Бога»[645], и так как христианство – учение о спасении этого мира, оно делает человека ответственным и перед своим историческим делом[646].
В этом смысле образ человека у Булгакова оказывается даже более активным, творческим и революционным, нежели у Бердяева, который хотел быть более революционным, чем современные ему революционеры.