Во всем этом мне видится очередное доказательство того, что в сознании множества русских интеллектуалов, и в особенности востоковедческой светской профессиональной элиты, идея иерархически упорядоченной поликонфессиональной империи – империи, качественно дифференцированной с онтологической точки зрения, – стала заменяться идеей такой империи, в которой все входящие в нее религиозно-этнические общины принадлежат одному и тому же уровню бытия. Отныне они должны не противопоставляться один другому, а стать взаимозависимыми и даже – пусть и в далекой перспективе – объединенными в некое целое, далекое, впрочем, от идеала тотальной аксиологической унификации. Категория «просвещение» выступает, таким образом, как наиболее действенное средство не только опосредования традиционных оппозиций (Ислам/Христианство; Русские/Татары и т. п.), но и их «смешения» в синтетическом единстве на основе внедрения европейского типа (при сохранении, однако, «мусульманской самобытности») образовательных институтов.
Им же предназначено утверждать автономную индивидуальную человеческую сознательность («рациональность»; «целесообразность») в качестве непременного атрибутивного прообраза, модели организации как индивидуального процесса жизни, так и миропорядка, общественного устройства, экономической жизнедеятельности и т. п.
Каким бы отрицательным ни было отношение Веселовского к исламу, он тем не менее оказывался вынужденным – как, впрочем, и остальные крупные представители русской ориенталистики конца XIX – начала XX веков – отыскивать нечто вечно-единое в гигантском клубке непрерывно переплетающихся друг с другом политических, экономических, культурных и прочих нитей, нечто такое, что позволило бы представить их все в качестве Ислама, мультиструктурного, многоступенчатого, многопредметного объекта. Но для такого объекта быть – значит быть устойчивым к изменению, сохраняя в принципе свои явные и особенно неявные доминирующие характеристики и направления динамики. И с этим фактом приходилось волей или неволей смиряться всем – и толерантным либералам, и упрямым консерваторам, и мечтавшим повернуть историю вспять, к блаженным временам крестовых походов, наиболее экстремистским представителям миссионерства.
Таким образом, и Веселовского, и Розена характеризует стремление создать континуум высоко-теоретизированной модели эволюции ислама, с одной стороны, и по преимуществу прагматических поисков механизмов управления им в интересах «русского государственного организма» – с другой158. При этом они воодушевляли одновременно и профессионалов и общественность надеждой на то, что хотя бы в некоторых сферах ориенталистики русские ученые реально выйдут на первое место. Так, Розен заверял: «…в тех отраслях ориентализма, в которых либо благодаря характеру академических коллекций, либо благодаря историческим и географическим условиям, русские ученые могут и должны идти во главе других. Я разумею такие отрасли ориентализма, как инородческие языки, восточная нумизматика, сношения России с Востоком в разные периоды ее истории и пр.»159.
Именно в данном направлении шел поиск познавательных160 и мотивационных функции исламистики и многих остальных авторов «Записок»161, в том числе, как мы увидим ниже, и Василия Бартольда.
Но вначале обратимся к анализу исламоведческого наследия такой яркой фигуры, как Агафангел Крымский, который также значительно содействовал созданию когнитивного и культурного контекстов для сравнительно последовательных трансформаций оценок «исторической роли ислама», для придания легитимности новым для России концептуальным средствам ассимиляции религиоведческих факторов.
Как и розеновское направление, Крымский немало сделал для того, чтобы ускорить отказ от нормативных, априорных схем в пользу синтетических определений, чтобы повернуть исламистику к эмпирическим реальностям мусульманского мира с органически ему присущими поведенческими и мыслительными моделями.
Глава 2 Агафангел Крымский, или Блеск и нищета эклектизма
1. Крымский как исламовед
Итак, я веду речь об Агафангеле Крымском1 (1871–1942). Универсализм и расизм, рационализм и мистика – таковы базовые нормативные ориентации научного творчества2 этого во всех отношениях достойного внимания деятеля русской и украинской культур.
Уникальный эрудит и полиглот, вынужденный к тому же постоянно зарабатывать себе на жизнь (очень важное отличие от никогда3 не знавшего серьезных материальных затруднений Бартольда) писанием популярных книжек и статей, Крымский, как я уже отмечал, не смог, однако, избежать в своих бесчисленных работах концептуального хаоса. Последний же был закономерным следствием тех – и внутренне иницируемых, и внешних, институциональных – кризисов, которые стали характерной чертой интеллектуальной истории российской исламистики конца XIX – начала XIX вв., и завершились ее безоговорочной тягой к западным методологическим и метатеоретическим моделям.
А между тем даже на Западе тот специфический мыслительный комплекс, который я в предыдущей главе назвал «философией исламоведения» и первостепенной функцией которого была по крайней мере приостановка непрестанного дробления направленного на мусульманский Восток познавательного процесса на обособленные отсеки, без учета их общих связей, функционировал крайне аритмично, спонтанно, не сумев, органично включившись в ткань научного поиска, проложить надежный путь интегративным, синтетическим тенденциям.
В итоге различные направления и школы мировой исламистики рубежа (XIX–XX) веков с большей энергией направляли свой потенциал друг против друга, нежели на усилия постичь сущностные основания своих различий и противостояний.
Тогдашняя исламистика характеризовалась «явственно выраженным плюрализмом научного познания и знания. Это был закономерный плод ее динамизирующей специализации и дифференциации.
А это, в свою очередь, означало, что на смену представлению об изоморфном однообразном социуме под названием «мусульманский Восток» пришел образ его же как социума структурализованного, как совокупности сгруппированных «разнокалиберных» и разнокачественных субъектов. Но между ними зачастую даже переставала устанавливаться какая-либо иерархическая подчиненность.
Под давлением узкопозитивистской установки на простое описание «богатства единичного» воцарялось метафизическое противостояние эмпирии и теории4.
Сказанное в равной, если даже не в большей, мере относится и к русской исламистике, которая порой самым парадоксальным образом соединяла противоположные по идейному содержанию установки, стремясь все их как бы «испытать на прочность».
С одной стороны, есть основания вновь и вновь говорить о как бы органически ей свойственном пристрастии к безалаберному сочетанию различных, в том числе и взаимоисключающих, точек зрения, оценок, суждений, плохо стыкующихся систем доказательств, к намеренной зачастую аморфности многих категориальных конструкций, об отсутствии четкого, единого смыслового стержня и т. д.
С другой стороны, наиболее вдумчивые представители российской исламистики осознавали, что наделение какого-либо одного понятия – «расовый (национальный) дух», или «экономика», или «специфика религии» – организующей функцией в процессе исламоведческой рефлексии приведет к острому дефициту реально-эффективных познавательных средств.
Абсолютизация редуктивно-предметного анализа имманентных мусульманскому Востоку ментальных и культурных структур – в частности и в особенности того анализа, который обосновывал детерминанты типа «арийский», «семитский», «тюркский» и прочие субстраты, – означала бы обезличение прошлого. Тогда любое несущее на себе исламский штамп духовное образование стало бы преподноситься как результат жесткой, однозначной детерминации, а реальная история мусульманского мира обернулась бы незримо – отвлеченным алгоритмическим процессом. Торжество последовательных апологетов расовых концепций означало бы крайний схематизм. Люди, делающие историю, выступили бы здесь как едва проступающие в событийной канве взаимозаменяющиеся призраки, как персонификаторы религиозных, биологических, географических и прочих категорий. К числу факторов, которые лимитировали экспансию в мировоззренческо-социологический костяк русской культуры расистских теорий – и прежде всего это было влияние православно-христианского универсализма, – надо добавить и такой, как почти всеобщее равнение русских же профессиональных светских исламоведов (а отчасти – и миссионерских) на конститутивную политическую мораль либерализма. Она заметно повлияла и на оценку исламоведами специфики избранной ими предметной области, и на саму суть ассимилированных ими философских и историософских традиций и даже антитрадиций; эта модель была для них источником высокой эмоциональной силы, неся с собой прежде всего различные эгалитаристские императивы.
Надо было поэтому отыскать иную, подлинно адекватную на сей раз, методологическую основу – в виде синтеза редукционистского подхода (манифестирующегося в только что названных мною понятиях – «расовый дух», «экономика» и т. п.) и других, воистину глобальных и по форме своей и по сущности.
Крымский, уже вследствие особенностей своей натуры – интравертивной, с вечно напряженной эстетической доминантой, – смог острей других ощутить очарование мощной и полиморфной динамики той истории, в центре которой стоит Человек, вне зависимости от его этнических и конфессиональных одеяний – Истории,
– где есть и бесцельно-хаотический порыв;
– и явственно предвидимые, ибо они рождаются под воздействием одних, и только одних, неизменных, как мир, причин, строго-целенаправленные деяния;
– и такие принципиально непредсказуемые, с изначально амбивалентной онтологией, потенции, которые, реализуясь, способны неожиданно и фундаментально изменить судьбы всего земного шара.
И если посмотреть на совокупно-исламоведческое наследие Крымского именно с этой точки зрения, то нетрудно будет убедиться, что он все время пытался сделать ключевым представление о самодостаточности и замкнутости внутреннего мира мусульман – или, если уж говорить наверняка, их наиболее интеллектуально и психологически рафинированных единоверцев, с неординарной интенсивностью переживающих уникальность своего духовного опыта, своего бытия, своей судьбы.
Эти люди – и сам Мухаммед в дни его мучительных поисков Божественной Истины, и вдохновенные персидские поэты, и гениальный, наверное, Газали, и, конечно, все те, кого Гольдциэр называл «истинными суфиями».
Поэтому столь часты у Крымского такие категории, как «страдание», «отчаяние», «сомнение», – категории, доселе бывшие в ведении психологии и отчасти теоретического религиеведения, но под пером Крымского ставшие теперь определяющими в онтологической структуре жизнедеятельности духовной элиты мусульманской цивилизации.
А этот решительный поворот в сторону подчеркнуто-ндивидуального жизненного мира потребовал и новой, неакадемической (что, замечу мимоходом, особенно резко бросается в глаза при сравнении работ Крымского с предельно сухими, как правило, бартольдовскими трудами) формы, а именно – приоритета не теоретико-абстрактного схематизирования (благо оно-то никогда не было, напомню, сильной стороной ни одного российского исламоведа), но – обладающей высокой эмоциональностью историко-художественной прозы, которая оказывает сильное суггестивное воздействие отнюдь не философскими генерализациями или своеобычной терминологией, а мастерством эффектного описания конкретных ситуаций и умело подобранных исторических персонажей.
С задачей подобного масштаба и сложности Крымский справился блестяще: многие страницы его исследований (или, если называть вещи своими именами, – великолепно изготовленных компиляций) и сегодня еще можно перечитывать как образцы хотя и не первостепенного, но все же серьезного, художественного дара.
Как и весьма почитаемые и сильно на него повлиявшие авторы – такие, как А. Шпренгер и Р. Дози, – Крымский сумел чутко прислушаться к коловращениям страстей человеческих и запечатлеть их так, чтобы буквально каждому читателю стало ясно, какими сложнейшими явлениями были и рождение и последующая динамика ислама.
Но буквально за всем следящий и все быстро адаптирующий5 Крымский в должной мере освоил и методологические достижения двух других великих «шейхов исламоведения» – Гольдциэра и Снук-Хюргронье – и потому в своих работах о первоначальном мусульманстве, например, он:
– пристально всматривается в ту деформированную картину реальных происшествий в Аравии конца VI – начала VII вв., которую создали их действующие лица и современники;
– указывает на связи между социальными и политическими отношениями в этом регионе, с одной стороны, и их «перекодировкой» в ритуалы, символы, мифологические комплексы, корпус сунны и коллекции хадисов, в прочие базисные сакральные и квазисакральные тексты.
Я уже обращал внимание на искренние симпатии Крымского к мусульманскому мистицизму в его суфийском прежде всего ответвлении – симпатии, совершенно, так сказать, закономерные для всех тех, кого природа наделила интуитивистско-экзальтированной натурой эстета, – и, значит, тем, что Макс Вебер назвал «религиозной музыкальностью». Если быть точнее, то в подобного рода случаях нам являет себя деистическо-пантеистический по сути своей настрой, означающий преобладание и «личной веры», и мотиваций персоналистской субъективности, а одновременно – и слабую приверженность к традиционным узкоконфессиональным формам мировосприятия, и признание понятий «сакральное» и «секулярное» как радикально различных, сосуществующих лишь в стадии постоянного конструктивного конфликта и плодотворного напряжения.
Целесообразно, по-видимому, напомнить здесь о том, что, как и на Западе, в России конца XIX – начала XX вв., рос интерес некоторых представителей культурной элиты6 (в том числе, разумеется, и профессиональных востоковедов7) к суфизму (а в еще большей мере – к буддизму, индуизму, бехаизму), вследствие разочарования в господствующих, христианских, догмах и морально-конфессиональных кодексах и, соответственно, поиска мировоззренческих вдохновений и нравственных идеалов в философско-религиозной мысли и Индии и Ирана (как очередного, хотя и «неполноценного», репрезентанта «арийского духа»)8.
По Крымскому (имеется пока в виду его написанный в 1896 г. «Очерк развития суфизма до конца III века гижры», опубликованный в «Древностях восточных» – Ч. II. 1896. Вып. 1), «общечеловеческий интерес» имело прежде всего то обстоятельство, что суфизм наложил печать на «общественное сознание» мусульман, их философию, этику, литературу, на осмысление средневековым миром ислама понятия свободы. Исходя из анализа символики, сопутствующей этому понятию – лилии (символ чистоты) и кипариса (символ пренебрежения к земному), – Крымский делает вывод, что для «восточного человека»9 идеал свободы – «спиритуалистический, суфийский»10. В таком толковании он, этот идеал, категорически разнится от модерново-западного – что Крымский, конечно, вполне сознавал. Но, полагаю, права и И.М. Смилянская, обращая внимание на известное сходство суфийского понятия свободы с тем идеалом внутренней духовной свободы, который в конкретном историческом осмыслении отвечал нравственным и философским исканиям определенных слоев русской интеллигенции11 и нашел отражение у Льва Толстого и Федора Достоевского (роман которого «Братья Карамазовы» значительно повлиял на Крымского). Крымский отдал дань этим поискам12 – в особенности в своем поэтическом сборнике с таким любопытным названием: «Вариации на свои и чужие темы. Из прелюдии к неавтобиографическому мистико-аскетическому циклу “Книга одиночества”»13.
Но сделать суфийские и «интеллигентско-российские» особые замкнутые идеально-утопические миры духовных ценностей «системой сообщающихся сосудов»14 мог всего результативней тот, кто уже «от природы» был предрасположен к перманентным выходам за рамки европоцентристской – да и любой иной – структуры стратегических культурных координат, кто не был заворожен обилием и четкостью фетишизированных дихотомических антитез, – т. е. тот, кого следует счесть «подлинным художником (der echter Kiinstler)».
С уверенностью заявляю, что ни один из российских коллег Крымского не обладал столь богатым художественно-творческим началом, тем самым, которое сливает в нечто всегда привлекательное – пусть даже обычно крайне спорное – образы подлинные и воображаемые15. У Крымского – как и у Шпренгера, Дози, Ренана – взаимодополняли друг друга «мифос» и «логос», правое и левое полушария головного мозга. А это значит, что он, стремясь активизировать инновационные возможности исламистики, в какой-то мере объединял регистрирующую и наблюдающую позицию ученого-позитивиста, эмпирически исследующего налично-бытийные структуры, с артистизмом «художественного оформления»16 исторических фактов, бурным потоком льющихся со страниц его бессчетных работ, самых разнообразных и притом вовсе не ограничивающихся ориентальными проблемами17. Я, правда, не совершенно убежден в том, пошла ли на пользу Крымскому его попытка снять противостояние этих двух типов осмысления бытия. Скорее наоборот (и далее я вновь затрону эту тему): из него не вышло ни первостепенной величины Ученого, ни выдающегося Художника, что в очередной раз свидетельствует в пользу тезиса о конечной несовместимости18 механизмов художественного творчества и логического мышления19.
И все же, как бы то ни было, перед нами – редкостный в истории европейской исламистики пример того, как уже сами по себе чисто биологическо-индивидуальные спецификации «объективно» работают на замену старомодной культурной оппозиции Запад – Восток каким-то новым целостным миропониманием, утверждающим, говоря словами Велемира Хлебникова, «всеобщую солидарность вещей»20.