И все же, как бы то ни было, перед нами – редкостный в истории европейской исламистики пример того, как уже сами по себе чисто биологическо-индивидуальные спецификации «объективно» работают на замену старомодной культурной оппозиции Запад – Восток каким-то новым целостным миропониманием, утверждающим, говоря словами Велемира Хлебникова, «всеобщую солидарность вещей»20.
Эти эпистемологические интенции давали возможность находить организацию внутри беспорядка; благодаря им удавалось – Крымскому в том числе – показать, что кажущиеся совершенно отличными культуры бывают нередко подобны русским матрешкам: они имеют одинаковую конфигурацию при больших и малых масштабах.
Конечно, Крымский был и всегда оставался приверженцем христианства. Сравнивая его с мусульманством, он выдвигает на первый план мысль о том, что «коранический бог»21 менее всего похож на «нежного, любвеобильного Бога христианского»22. Столь же показательно, что Крымский хвалит известного защитника ислама, петербургского ахунда А. Баязитова за то, что тот «дает мусульманскому учению о предопределении такое истолкование, которое совпадает с христианским учением о божественном предопределении и не страдающей от этого свободной человеческой воли»23 и т. д. Но в целом Крымский – подобно, например, всегда им чтимому Гольдциэру24 – нередко ставит во главу угла мысль о благости Религии вообще, независимо от ее конкретно-эмпирических воплощений. Согласно Крымскому, «в религии, в вере человек ищет успокоения от сомнений и скептицизма, которые гложут его душу, и религия плохо удовлетворяла бы своему великому назначению, если бы не давала ответов на мировые запросы прямым, аподиктическим образом»25.
Как и Крем ер, Шпренгер, Гольдциэр и многие другие западные – да и русские – светские исламоведы, Крымский:
– делает упор на том позитивном, что внесла этика ислама в социокультурную жизнь и Аравии26 и других, ставших адептами этой религии, «совсем грубых народов»27;
– сожалеет, что «на беду для ислама его сладострастие бросается резко в глаза и заслоняет от наблюдателя такие /его/ положительные качества, как логическая удобопонятность, отсутствие неправдоподобных, неестественных верований»28;
– считает (опять-таки как, скажем, Гольдциэр29) несущественным вопрос о степени оригинальности ислама»30;
– не сомневается в искренности стремлений ислама к «великой реформе» в сфере нравственности»31 и т. д.
У Крымского находим, наконец, и такое очень любопытное признание: «… в первые годы моих занятий востоковедением Коран наводил на меня томительную скуку, какая вообще является при чтении поэтов третьестепенных; отдельные искорки поэзии не вознаграждают за ту водянистую риторику, которая преобладает в целом». Заметив, что коранические суры значительно уступают в художественно-смысловом отношении творениям ветхозаветных пророков, Крымский, однако, далее вносит совершенно другую тональность.
«…После того, – пишет он, – мне пришлось много вчитываться в историю Мухаммеда и освоиться с его психологией, пришлось долгое время жить среди арабов на Востоке и часто слушать благоговейное чтение Корана в мечети, среди торжественной, возвышенной обстановки, – и в результате оказалось, что незаметно для себя я Коран прямо полюбил: когда читаю его, то испытываю удовольствие, с каким, например, читаешь произведение симпатичного и близко знакомого человека, хотя бы это был талант довольно дюжинный… Мне кажется, что чувства арабиста в этом отношении близко подходят к чувствам верующего мусульманина»32.
Это во многом очень верное наблюдение – хотя, конечно, относящееся далеко не ко всем арабистам и исламоведам33 – позволяет, в совокупности с другими, уже обрисованными мною мыслями Крымского, понять, как он, оставаясь и европо– и христианоцентристом, твердо верящим в необходимость для мусульман и политического и особенно культурного владычества Запада34 (в т. ч., конечно, и России), стремился все же свести «многое к единому»: бесконечные видимые изменения какой-нибудь одной религии и всех остальных – к какому-то постоянству, к определенной униформности на более глубоком уровне.
Я не сомневаюсь в том, что такая эпистемологическая стратегия обусловлена верой (пусть и не декларируемой, пусть даже самим автором ясно несознаваемой) в наличие универсально-мистической субстанции.
Эта вера позволила Крымскому не только понять многие аспекты ее мусульманской разновидности, но и смоделировать громадную роль последней как в порождении турбулентности духовной жизни исламских социумов, так и, с другой стороны, в кристаллизации в ней довольно строгих «схем порядка» (сколь бы ни казался он, Порядок, диаметрально противоположным тому «эзотерическому, феерическому, неистовому, безумному», что всегда сопрягается с категорией «мистическое постижение Бога»),
Однако и у Крымского мусульманский Восток исполняет преимущественно функцию зеркала, фокусирующего в себе все российско-генные страхи, все чужое и чуждое европейско-русской ментальности как таковой. Поэтому его «психограмма» исламского мира не только не смогла преодолеть эвристический разброд в российской исламистике, но, напротив, сама же ему значительно способствовала.
Впрочем, такого рода ситуации кажутся вполне типичными для всей русской культуры с ее вечной иллюзией обновления; в ней один за другим возникают, сменяя друг друга, авангардизмы, которые на самом деле лишь демонстрируют свой неизменный архаизм. Отсюда и неизбежное смешение различных понятийных систем35, их фактическая взаимоидентичность – или, по крайней мере, концептуальный параллелизм, что в целостном действии своем не вело к максимализации роли Случайности в историческом движении. И это понятно – «случайность» надо обязательно связать с таким порождающим ее источником так называемого «петербургского», императорского периода истории русской культуры, как «жажда личного успеха, самоутверждения, игра личности с обстоятельствами, историей, целым, законы которого остаются для нас Неизвестными Факторами»36.
В довольно существенной степени сказанное относится и к жизненным путям тех, кто создавал российское профессиональное исламоведение и, движимый честолюбивыми амбициями, вовлеченный в суровую «внутривидовую» борьбу, жаждал оснастить себя как можно более импозантным и эффективным идейно-символическим арсеналом.
Но побеждал в этих профессиональных схватках тот, кто наилучшим по тогдашним критериям образом смог воспринять новейшие плоды творчества своих западных коллег, кто, следовательно, быстрее, чем его соотечественники, преуспел в «гонке за лидером».
Этим лидером заданные мыслительные – и сопутствующие им терминологические – парадигмы стали и в России общим фоном не только так называемой академической исламистики, но и расхожей журналистико-публицистической практики.
* * *И здесь я имею в виду в первую очередь сравнительно широкий наплыв и в научную и в массовую литературу вариаций на тему о решающей роли расовых – «арийских», «семитских», «тюркских» – субстратов в судьбах мусульманского Востока.
Мне уже приходилось писать о том, что было бы принципиально неверным счесть период торжества объяснительных моделей, видящих в понятии «раса» структурообразующий фактор, досадной аномалией в истории исламистики. Напротив, он привнес с собой немало и эмпирических и теоретических приращений37.
Я хотел бы добавить и следующее: в тогдашнем историко-культурном контексте акцентирование расовых категорий было значительным шагом на пути активизации того процесса, который можно назвать «фундаментализацией исламистики». Под таковым надобно понимать не просто обогащение методологического и методического фондов этой научной дисциплины: одновременно и, главное, резко повышаются ее когнитивные возможности. Суть данного эпистемологического явления как раз и состоит в переходе Научной Исламистики от одного уровня теоретизации (описания) к другому, более высокому (объяснению) – сколь бы ни казался он зачастую умозрительным, ярко субъективистским, противоречивым.
Уже само по себе введение в теоретический и символический остов исламистики понятия «арийский (семитский, тюркский и т. д.) дух» придавало ей качественно иное – в сравнении с той историографией, которая вдохновлялась унифицирующими, в основном транснациональными и трансрасовыми идеалами эпохи Просвещения, – методологическое измерение.
Подчеркнуто-редукционистское по своему характеру, оно ставило задачей нахождение изначальных и первичных компонентов Pax Islamica в виде принципиально несводимых друг к другу различных связанных с понятием «раса» специфических интеллектуально-психологических комбинаций. Каждая из них неделима в силу своей и ахронной и алокальной и аконтекстуальной, жесткой однозначности, т. е. внутренней однородности и отсутствия возможности ее расчленения. Уже на примере Э. Ренана, А. Шпренгера, А. Кремера и Т. Нёльдеке, самым интенсивным образом начавших включать в исламоведческо-познавательный процесс дихотомию «арийско-семитский (а впоследствии и понятийную триаду – «арийский – семитский – тюркский») дух», можно было убедиться в том, что эта категориально-эпистемологическая новация придала концептуальный смысл и теоретическую интерпретацию огромному скопищу реальных (и полуреальных) сведений о таком, скажем, событии, как генезис ислама.
Уже само по себе введение в теоретический и символический остов исламистики понятия «арийский (семитский, тюркский и т. д.) дух» придавало ей качественно иное – в сравнении с той историографией, которая вдохновлялась унифицирующими, в основном транснациональными и трансрасовыми идеалами эпохи Просвещения, – методологическое измерение.
Подчеркнуто-редукционистское по своему характеру, оно ставило задачей нахождение изначальных и первичных компонентов Pax Islamica в виде принципиально несводимых друг к другу различных связанных с понятием «раса» специфических интеллектуально-психологических комбинаций. Каждая из них неделима в силу своей и ахронной и алокальной и аконтекстуальной, жесткой однозначности, т. е. внутренней однородности и отсутствия возможности ее расчленения. Уже на примере Э. Ренана, А. Шпренгера, А. Кремера и Т. Нёльдеке, самым интенсивным образом начавших включать в исламоведческо-познавательный процесс дихотомию «арийско-семитский (а впоследствии и понятийную триаду – «арийский – семитский – тюркский») дух», можно было убедиться в том, что эта категориально-эпистемологическая новация придала концептуальный смысл и теоретическую интерпретацию огромному скопищу реальных (и полуреальных) сведений о таком, скажем, событии, как генезис ислама.
Первоначальный ислам стал пониматься как инструмент утверждения уникально-семитских норм и ценностей, господствовавших в арабском обществе и поддерживавших его и социальное и культурное и даже эмоциональное равновесие. Стало поэтому возможным представить и нововозникшее мусульманство и мекканско-мединский континуум как взаимоконституирующие сферы, скрепленные друг с другом посредством различных процессов обратной связи.
В центре внимания, таким образом, оказался не столько креативный, сколько репродуктивный аспект функционирования новой, исламской, системы. Ислам же предстал как своеобразный регулятор отношений – не только групповых и межличностных, но и, прежде всего, между индивидом и обществом. Исходным в данном случае оказался принцип «гомеостаза» – сохранения, постоянства социокультурной стабильности, поддержания status quo. В основе такого подхода лежит, соответственно, взгляд на общество как на саморегулирующуюся систему, в интегрированном механизме которой религии принадлежит весьма важный статус гибкого и динамичного посредника между действующими внутри этой системы разными политическими и культурными силами, способного привести их к некоему общему знаменателю – или, по крайней мере, к состоянию равновесия. В конце концов в социокультурно-историческом плане ислам в понимании носителей расовых теорий стал выступать исключительно как средство, а не как цель развития любого (не только арабо-семитского, но и персидского, тюркского и т. д.) подразделения мусульманской цивилизации.
Как видим, анализируемые здесь теории можно оценить и как блокатор идей о возможности радикального прогресса – а тем более тотального изменения – исламских социумов38.
Возобладало – неизбежное для любого редукционизма – крайнее упрощение исследуемого материала.
Само по себе необходимое на эмбриональном этапе эволюции профессиональной исламистики стремление:
– вырвать те или иные объекты исследования («ислам времен Мухаммеда»; «арабо-семитский ислам в целом»; «арийско-иранский ислам»; «тюркский ислам» и т. п.) из их реальной, сложной, диалектически-противоречивой взаимосвязи;
– изолировать их («только на время»!) друг от друга;
– сделать их (но опять-таки – «лишь на определенный период»!) самостоятельными с целью наивозможно тщательного изучения, – вылилось в жонглирование деструктивными для политических судеб многих (и в первую очередь – тюркских и семитских) этносов априориями и штампами, укрепило в элитарном и массовом сознаниях убежденность в наличии «высших» и «низших» рас и, значит, реставрировало в ценностных системах европейских культур высокие позиции замкнутой модели мира с явственной онтологической иерархией.
Лишить эту модель приоритетной значимости не смогли – ни у Ренана, Шпренгера, Кремера, Нёльдеке, ни у такого их российского последователя, как Крымский, – и постоянные апелляции к либералистским доктринам. Им не удалось стать успешным конкурентом красной нитью прошедших через творчество этого плодовитого и темпераментного автора самых разнообразных расистских деклараций и сентенций и даже гневных, вулканизирующих немусульманское общественное мнение, тирад.
Не раз говоря о «принципиальном эклектизме» Крымского, об изначально заложенной в его трудах массивной противоречивости, об отсутствии у него единой стержневой методологии, я все же одновременно считаю необходимым уточнить, что в какой-то мере он был и «монистом» – именно вследствие своего неприкрытого поклонения расовым и, более того, расистским воззрениям.
Они не только оттесняли на задний план те гуманистические импликации деистическо-пантеистических предрасположенностей Крымского, но и – хочу вновь подчеркнуть это обстоятельство – представляли собой не вспомогательные и регулятивные конструкции, а фундаментальные и основополагающие структуры, цементирующие если и не все, то значительную часть мировоззренческого кредо Крымского. Они, наконец, перекидывали мост от собственно Исламоведения к соответствующему анализу
Крымским культуры и прочих сфер духовной жизни мусульманских обществ.
Вследствие этого и у него регулятивным принципом научного творчества (или того, что выступало как его субститут) стал поиск весьма спекулятивных, лишенных глубоких и самоочевидных оснований, аксиом, не допускающих к тому же переконцентрации внимания с них на задачу созидания концептуальных систем, куда более релевантных свершавшимся к концу XIX – началу XX вв. эпистемологическим и методологическим мутациям.
* * *Здесь, впрочем, дело не в одних только личностных симпатиях и антипатиях Крымского, а в том, что вообще в истории всей российской науки с явно излишней быстротой возникали такие ситуации, когда в центре ее интересов оказывались самые разные аспекты политики, этики, морали, как правило растворяя в себе сциентистскую проблематику39, нередко определяющим образом влияя на преобразование и переориентацию методологических установок.
И несомненно, политическими в первую очередь соображениями руководствовался Крымский в своих систематических нападках не столько даже на ислам и мусульманскую цивилизацию в целом, сколько на такой мощный отряд ее, как тюркские народы. Очень важно при этом учесть, что сам-то Крымский не был ни правительственным чиновником (вся жизнь его – это жизнь подлинного подвижника науки40, аскета, томимого постоянными внутренними сомнениями41), ни официальным или официозным идеологом42, ни тем более великорусским шовинистом, ибо сам-то он стяжал себе широкую известность как украинский националист43. Весь дореволюционный период Крымский оставался профессором Лазаревского института восточных языков и Московского университета44 и сотрудничал в многочисленных русских и украинских далеких от консерватизма издательствах, газетах и журналах, вовсе не стремясь к большему.
В качестве научной дисциплины российская исламистика к концу XIX – началу XX вв. стала превращаться (в основном, как помним, благодаря усилиям Виктора Розена) в некое «интеллектуальное предприятие», в котором эволюционизируют идеалы, цели, проблемы, концепции и объяснительные процедуры, с одной стороны, и с другой – реализующие их коллективы ученых (преимущественно профессионалов, но также и примыкающих к ним энтузиастов-дилетантов), – со своими организационными формами, престижными паритетами, авторитетами, групповыми и личными амбициями, институтами, организационными штатами с фиксированной сетью институциональных связей, формами поощрения и т. п.45.
В этом «интеллектуальном акционерном обществе»46 Крымский отнюдь не считался ретроградом. Напротив, он порой был даже куда радикальнее – преимущественно из-за своей украинско-националистической ориентации47, – чем Розен или Бартольд48.
Без малейшего лицемерия Крымский проповедовал максимальную толерантность и рьяно выступал в поддержку тех, кто представлялся ему ее реальным носителем49. Но причислять его к приверженцам «интернационализма»50 было бы просто-напросто кощунственным – несмотря на такие с умилением перечисляемые биографами Крымского черты его характера, как «мягкость, искренность, правдолюбие, доверчивость»,51 и бесконечные упоминания о его «демократизме»52, его озабоченности (слова самого Крымского) «экономическим и интеллектуальным прогрессом» широких масс народа, «развитием среди них свободной современной мысли»53 и т. п.