Место действия романа Гумилевского – Старогород (ср. Старгород в «Двенадцати стульях» Ильфа и Петрова), большой приволжский город, в котором узнается Саратов. Девушка свободных нравов Вера Волкова запуталась в личной жизни и – как результат – застрелена бывшим любовником Буровым. Вере противопоставлена ее «правильная» подруга Зоя Осокина, которая порывает с отцом (священник, а ныне следователь, ведущий «дело Волковой») и уходит из семьи: «Она с облегчением вспомнила свое бегство из дому, письмо отцу, потом взволнованное хождение по улицам города, тупое отчаяние на берегу Волги днем, где она смотрела на рабочих, разбиравших на дрова барки, на женщин, укладывавших поленницы и тоскливо певших одну и ту же знакомую песню о Волге, о Стеньке, о персидской княжне. Зоя вздрогнула: именно эти женщины, эта песня, эти слова навеяли на нее ту спокойную грусть, с которой она шла в клуб» (Гумилевский 1993,42). «Песня о Волге» превращается для Зои в аргумент против половой распущенности, к которой склонны многие студенты: «Отречение от плотских радостей ради идеи долга! Ради борьбы! К черту княжну – дружина ропщет: атаман стал бабой, а впереди борьба! Ты помнишь, ты помнишь прошлогоднюю анкету в университете, потом доклад и выводы, что у большинства в революционные годы, в годы гражданской войны притупилось, уменьшилось половое чувство» (Гумилевский 1993,43).
Затем Зоя, покинув университет и пойдя работницей на старогородскую фабрику, встречает достойного юношу – шахматиста, спортсмена, аскета: «Зоя уже не разбирала слов. Тогда ей стало слышнее, как где-то в роще, под звон гитары, кто-то нежнейшим тенором запевал песню о Стеньке Разине. Она слушала песню, прикрыв глаза, видела волжские волны, поглощающие персидскую княжну, и таким простым и понятным казалось ей – отречься от всех плотских радостей ради идеи долга и борьбы» (Гумилевский 1993,90).
Андрей Белый в путевых заметках «Ветер с Кавказа» (1928), описывая путешествие вверх по Волге, естественным образом вспоминает о Разине и убийстве персиянки, которое осмысляет как жертвоприношение: «Но до сроку восхищенный, – хищником делался: Волга же делалась Дамой Прекрасной; и он отдавал ей земную царевну: то – жест показательный» (Белый 1928, 278).
Наконец, в не предназначенной для советской печати пьесе М.А.Кузмина «Смерть Нерона» (1928–1929), где действие происходит то в Риме, то в Саратове, одна из волжских сцен аранжируется песней о Разине:
«Берег Волги. Густые кусты. Издали пение, вроде «Из-за острова на стрежень». Входят Жилинский и Павел.
Павел: Ты, Никифор, вернись к ним обратно, а то опять будут привязываться, а я здесь полежу немного. Я просто не могу больше выносить этой компании»[302].
Катастрофическая маркированность разинского мотива такова, что на слова Павла – главного героя – Жилинский реагирует неожиданным предупреждением:
«Нервы. Хорошо, я пойду. Только не вздумай топиться. Павел: Что за чушь». Павел Лукин не утопился, но кровавых развязок в пьесе Кузмина хватает: жена героя и его лучший друг застрелились, покончил с собой персонаж его «пьесы-в-пьесе» римский император Нерон, а сам Павел оказывается в психиатрической лечебнице.
Таким образом, песня Садовникова постоянно фигурирует как знак «волжского текста», провоцируя его мелодраматический катастрофизм: в произведениях, манифестирующих этот текст, – как в «жестоких романсах» – царят эрос и убийство. Однако Дмитрий Николаевич Садовников (1847–1883) никак не может претендовать на единоличное авторство «разинской» версии «волжского текста»: уроженец Симбирска, фольклорист, составитель книги «Сказки и предания Самарского края», куда входят материалы о Степане Разине, он бесспорно играл роль лишь оформителя традиции.
Не был ее инициатором и А. С. Пушкин, цикл которого «Песни о Стеньке Разине» впервые увидел свет почти одновременно со стихотворением Садовникова – в 1881 г. на страницах газеты «Русь». Как известно, этот цикл открывается стихотворением, где Разин опять же топит царевну:
(Пушкин, 1948,23)
Поздняя публикация «Песен о Стеньке Разине», написанных еще в Михайловском, объясняется тем, что их не одобрил Николай I: по словам А. X. Бенкендорфа (письмо от 22 августа 1827 г.), «Песни о Стеньке Разине при всем поэтическом своем достоинстве, по содержанию своему неприличны к напечатанию. Сверх того церковь проклинает Разина, равно как и Пугачева» (Пушкин 1948,1128).
Одновременно с созданием оригинального цикла «Песни о Стеньке Разине» Пушкин записал текст двух подлинных народных песен об атамане. Но мотив утопленной царевны восходит не к историческим песням о Разине, а к книге современника разинского восстания – голландца Я. Я. Стрейса (русский перевод 1824 г.; см., например: Цявловская 1974, 559), где и содержится рассказ о девушке-полонянке, в свою очередь восходящий к народным преданиям (см.: Костомаров 1994, 373–374; подробнее о предании см. ниже).
Значит, Пушкин, как и Солодовников, адаптировал для «высокой литературы» традицию, соединяющую волжское «пространство», многие его локусы с «легендами, песнями и сказками», что сложились вокруг фигуры Разина (и, кстати, других симпатичных народу разбойников, прежде всего – Ермака Тимофеевича). В этом отношении у Пушкина также были предшественники – за тридцать лет до него на «разинскую традицию» откликнулся соратник Карамзина И. И. Дмитриев (родившийся в Симбирской губернии)[303].
Дмитриев включил в раздел «лирических стихотворений» поэтического сборника «И мои безделки» (1795) свое произведение «К Волге». Это эмоционально-приподнятое описание путешествия вниз по Волге (как и в романе «Двенадцать стульев») венчается торжественным уподоблением Волги великим рекам мировой цивилизации:
(Дмитриев 1986,29)
И в свой черед Дмитриев обыгрывает «разинский локус», заставляющий рассказчика задуматься и содрогнуться, а лирического героя – предаться возвышенным видениям прошлого:
(Дмитриев 1986,28)
Как представляется, целесообразно вычленить и «низкую» – параллельную «высокой литературе» – форму рецепции «разинской традиции»: имеются в виду народные драмы, которые, будучи фольклорным произведением, тем не менее, хронологически и культурно дистанцированы от исторических песен и местных преданий о мятежном атамане. Так, в драме «Лодка» (запись начала XX века; Берков 1953,150–151) Стенька Разин фигурирует в ряду своего рода энциклопедии волжского разбоя (наряду с основными героями пьесы, Ванькой Каином и пушкинскими «братьями-разбойниками»), А одна из поздних
версий «Лодки» (канун Великой Отечественной войны; запись 1984 г.) даже открывалась пением «Из-за острова на стрежень», что явно свидетельствует о неуклонно ширящейся популярности песни Солодовникова (см.: Некрылова, Саввушкина 1988, 247–248).
Обращаясь к изначальной «разинской традиции» в фольклоре, прежде всего необходимо отметить ее пространственную приуроченность к Поволжью, локализованность (ср. аналогичную мотивацию «разинских» ассоциаций в «высокой» литературе – от Дмитриева до Ильфа и Петрова). По словам Н. И. Костомарова, суммировавшего предания о Разине, «берега Волги усеяны урочищами с его именем. В одном месте набережный шихан (холм) называется «Стол Стеньки Разина», потому что он там обедал с своими товарищами; в другом такой же холм называется «Шапкой Стеньки Разина», потому что, будто бы, он оставил на нем свою шапку; в третьем – ущелье, поросшее лесом, называется «Тюрьмою Стеньки Разина»: там, говорят, он запирал в подземельях взятых в плен господ. На севере и на юге от городов Камышина и Царицына, по нагорному берегу Волги – ряд бугров, которые называются «буграми Стеньки Разина», в память того, будто бы он там закладывал свой стан. Все эти бугры схожи между собою тем, что отделяются от материка ущельями, которые в весеннее время наполняются полою водою; все эти бугры – экземпляры одного идеального бугра, существующего в народном воображении» (Костомаров 1994,438).
Локальный аспект разинских преданий объясним с примитивно-исторической точки зрения: атаман и впрямь действовал в этих местах. Однако Костомаров проницательно констатировал, что «все эти бугры – экземпляры одного идеального бугра, существующего в народном воображении». Иными словами, личность Разина имела значение внешнего оформления более давней фольклорной (мифологической) структуры: достаточно указать на распространенные у славян Центральной Европы легенды о великанах (см.: Niederle 1923,73; ср.: СМ, 74–75), которыми могут оказаться различные враждебные этносы (обры, гунны, татары, турки, шведы), населявшие землю раньше обыкновенных людей, отличавшиеся фантастической физической силой и сгинувшие по разным причинам – именно с ними народная память связывает насыпание курганов.
Локальный аспект разинских преданий объясним с примитивно-исторической точки зрения: атаман и впрямь действовал в этих местах. Однако Костомаров проницательно констатировал, что «все эти бугры – экземпляры одного идеального бугра, существующего в народном воображении». Иными словами, личность Разина имела значение внешнего оформления более давней фольклорной (мифологической) структуры: достаточно указать на распространенные у славян Центральной Европы легенды о великанах (см.: Niederle 1923,73; ср.: СМ, 74–75), которыми могут оказаться различные враждебные этносы (обры, гунны, татары, турки, шведы), населявшие землю раньше обыкновенных людей, отличавшиеся фантастической физической силой и сгинувшие по разным причинам – именно с ними народная память связывает насыпание курганов.
Модель «идеального бугра» порождает предание о том, что Разин «до сих пор жив» и томится внутри некоей горы:
«Матросы говорили:
– Как бежали мы из плена, так проходили через Персидскую землю, по берегу Каспийского моря. Там над берегами стоят высокие, страшные горы. Случилась гроза. Мы под гору сели <…> ан из щели, из горы, вылазит старик – седой-седой, старый, древний – ажио мохом порос. «Так знайте ж, я Стенька Разин. Меня земля не приняла за мои грехи: за них я проклят, а как пройдет сто лет, на Руси грехи умножатся, да люди Бога станут забывать, и сальные свечи зажгут вместо восковых перед образами, тогда я пойду опять по свету и стану бушевать пуще прежнего»» (Костомаров 1994,440).
Получается, что «разинская традиция» представляет Стеньку не только вожаком голытьбы и атаманом разбойников, но и мифическим персонажем, реализующим архетип «великого грешника». Тем более, что, по фольклорной логике, разбойники – те же чернокнижники: «разбойники используют волшебные предметы, едят человеческое мясо, умеют превращаться в зверей и птиц, им ведомы «запретные слова», которым повинуются люди, животные и предметы <...> Фольклорные грабители не только умеют грабить, они знают, как хранить награбленное. Такое знание доступно не всякому смертному и, судя по фольклорным текстам, есть знание вполне волшебное» (Богданов 1995,18; ср.: Зеленин 1995,
Соколова 1970). «По народному поверью, – поясняет В. И. Даль слово «клад», – клады кладутся с зароком и даются тому только, кто исполнит зарок» (Даль 1979, 114). Действительно, ценность золотых монет и украшений не определяется только их реальной стоимостью: это, как указывает В. Я. Пропп, «утратившие свою магическую функцию предметы из потустороннего мира, дающие долголетие и бессмертие» (Пропп 1986,297).
Сходным образом, относительно «разинских» локусов «старые люди рассказывали, что давно видны были тут окопы, и погреба, и железные двери. В погребах Стенька спрятал свое богатство, и теперь там лежит, да взять нельзя, заклято!» (Костомаров 1994,438).
Разинское ведовство манифестировано не только в «кладообразовании» – его богатство добыто также колдовскими средствами: «Народное предание говорит, что здесь чародей Стенька останавливал плывущие суда своим ведовством. Была у него кошма, на которой можно было и по воде плыть, и по воздуху летать. Как завидит он с высокого бугра судно, сядет на кошму и полетит, и как долетит до того, что станет над самым судном, тотчас крикнет: «сарынь на кичку!» От его слова суда останавливались; от его погляда люди каменели» (Костомаров 1994, 355).
Разин неуязвим, потому напрасно воеводы «велели палить на него из ружей и из пушек; только Стенька как был чернокнижником, так его нельзя было донять ничем; он такое слово знал, что ядра и пули от него отскакивали» (Костомаров 1994,439).
Разина не удержать в обычных кандалах и тюрьмах (ср. способности колдуна в «Страшной мести» Н. В. Гоголя): «Предание говорит, что казаки очень боялись, чтоб Стенька не ушел из неволи: на то он был чернокнижник, никакая тюрьма не удержала бы его, никакое железо не устояло бы против его ведовства. Поэтому его сковали освященною цепью и содержали в церковном притворе, надеясь, что только сила святыни уничтожит его волшебство» (Костомаров 1994, 428–429). Это умение освобождаться от цепей и запоров Разин показывает и в исторических песнях:
(Азбелев 1991, 370)
Вопреки истории, но в совершенном согласии с логикой мифа, Разин бессмертен: «Привезли его в Москву и посадили в тюрьму. Стенька дотронулся до кандалов разрывом-травою – кандалы спали; потом Стенька нашел уголек, нарисовал на стене лодку, и весла, и воду, все как есть, да, как известно, был колдун, сел в эту лодку и очутился на Волге. Только уже не пришлось ему больше гулять: ни Волга-матушка, ни мать-сыра земля не приняли его. Нет ему смерти. Он и до сих пор жив» (Костомаров 1994,439).
Стоит отметить, что разинская «техника» освобождения отчасти напоминает театральную технику народных драм:
«Атаман:
Эсаул:
Атаман:
В это время все разбойники садятся на пол, образуя между собою пустое пространство (лодка)…» (Верков 1953,145).
Разбойники «садятся на пол, образуя между собою пустое пространство» – Разин же «нарисовал на стене лодку, и весла, и воду».
Соответственно, и эпизод с «княжной» далекот песни Д. Н. Садовникова, повлиявшей на литературный «волжский текст». В песне Разин – брутальный носитель «русской души», готовый в силу своей стихийности и из желания хранить верность разбойному «товариществу» пожертвовать любовью, в быличке-предании (а также в версии Пушкина и Белого) он – «ведун», что в прямом смысле приносит жертву водной стихии:
«Достойно замечания то, что история несчастной пленницы, переданная потомству Страусом (имеется в виду Стрейс – М. О.), сохранилась до сих пор в темных сказочных преданиях о Стеньке. «Плыл (говорит народ) Стенька по морю, на своей чудесной кошме, играл в карты с казаками, а подле него сидела любовница, пленная персиянка. Вдруг сделалась буря.
Товарищи и говорят ему:
– Это на нас море рассердилось. Брось ему полонянку. Стенька бросил ее в море, – и буря утихла»» (Костомаров 1994,373–374).
Такого рода интерпретация позволяет сделать следующий шаг, предположив, что «разинская традиция» – по преимуществу колдовская – не столько порождена историческими событиями 1660—1670-х годов, сколько посредством их выражает первичные потенции «волжского текста». Не ставя перед собой задачу в рамках одной статьи обстоятельно доказать этот тезис, можно, однако, хотя бы самым общим образом наметить пути решения проблемы, привлекая – через «паузу» в пять-шесть столетий – «Повесть временных лет».
Если ситуация «Разин – персиянка» имела экзотический, «евразийский» вид, то для летописца, работавшего в днепровском Киеве на рубеже XI–XII веков, Волга тоже экзотична, так как маркирует границу цивилизованного мира. Потому события, происходящие на ее берегах, заставляют заподозрить имманентно колдовскую, «недобрую» репутацию великой реки.
Упоминаний Волги в «Повести временных лет» немного: большинство из них носит географический характер, связанный с традиционной важностью рек при описании земель и народов. Внимания заслуживает, с одной стороны, важное свидетельство, согласно которому три реки – Волга, Днепр, Двина – равно вытекают из одной точки, Оковского леса, который таким образом уподобляется райскому саду, где, по библейской традиции (Быт. 2; 10–14), берут начало великие реки человечества: символическое подключение Волги к ряду великих рек получило продолжение и в стихотворении И. И. Дмитриева, и в мифо-геополитических построениях В. В. Розанова, В. В. Хлебникова и т. п.
С другой стороны, на Волге происходят бунты волхвов (1024 и 1072 годов), предстающих в летописи колдунами и слугами дьявола. Кроме того, у Волги страстотерпец Глеб, направляясь навстречу своей гибели – в ловушку Святополка Окаянного, получил дурное предзнаменование: «И пришедшю ему на Волгу, на поли потчеся конь в рве, и наломи ему ногу мало» (ПВЛ, 60).
Позднейшие летописцы уточняют, где именно «на Волге» случилась беда с конем князя Глеба: «Хлебниковский список Ипатьевской летописи и Тверская летопись 1534 г. после слов «на Волгу» добавляют «на усть реки Томь». В Тверской летописи после слов «и наломи ему ногу мало» добавлено: «и на томь месте ныне монастырь Бориса и Глеба, зовомый Втомичий». Очевидно, летописец отметил это незначительное событие в связи с местной легендой об основании монастыря Бориса и Глеба. Эта местная легенда, как и многие другие подобные, носила «этимологический» характер: река Томь так названа потому, что в «томь» месте надломил себе ногу Глеб (отсюда Втомичий монастырь)» (ПВЛ, 472). Иначе говоря, книжные сведения о «недобром» локусе как-то связаны с местным преданием, на ранней стадии фиксирующим бытование трагического «волжского текста».