Основоположение эмпиризма состоит в том, что в познании нет ничего, что не содержалось бы в чувственности. В противоположность тому Кант утверждает, что чувственность доставляет лишь материал для деятельности познания, которое осуществляется не иначе, как при соучастии априорных форм, именно представлений a priori (пространства и времени) и категорий рассудка. Но возражения Канта, собственно, лишь отвергают эмпиризм, а не опровергают его, так как у Канта так же; как и у Юма, нет определенного понятия о том, что такое чувственность как источник познания; а, не имея об этом понятия, они, конечно, не могут и решить, что она дает для познания. Юм сводит всякое познание к восприятию (perception), предметы которого суть впечатления (impressions) и воспроизводимые копии с них – идеи. Впечатления суть или внешние – ощущения, или внутренние – рефлексии, знакомящие нас с нашими душевными состояниями. Так как идеи суть лишь копии, и притом ослабленные копии впечатлений, то ничего не может быть в познании, что не содержалось бы во впечатлениях. Эти «впечатления», эти первичные данные сознания Юм считает за состояния простые, не поддающаяся анализу, а потому и не подвергает их дальнейшему исследованию. В сущности, так же относится и Кант к данным внешней и внутренней чувственности. Они для него суть также нечто элементарное, далее не анализируемое, к чему лишь извне присоединяются представления a priori и категории рассудка. Но при такой постановке вопроса спор между приверженцами Юма и последователями Канта может продолжаться без конца, не приводя ни к какому результату, так как этот спор сводится к решению вопроса, что может или не может быть внесено в познание чем-то таким, чего мы не знаем.
Если бы ярые поклонники Канта не обращали, подобно Куно Фишеру, историю его философии в панегирик ему, если бы они стояли по отношению к нему на истинно-критической точке зрения, то и для читающей, в частности русской, публики вопрос об отношении философии Канта к эмпиризму получил бы более правильное освещение. Такая истинно-критическая точка зрения тем возможнее, что тому анализу чувственных первоисточников знания, которым пренебрегли и Юм, и Кант, уже было ко времени выхода в свет Критики чистого разума положено начало Ридом. Ему принадлежит заслуга указания на то, что наш опыт начинается вовсе не с тех, чисто чувственных, совершенно простых, неразложимых далее состояний, которые Юм называет «впечатлениями» и которым ранее того Локк дал наименование «простых идей», но с обладающих уже некоторою сложностью актов восприятия, в коих с самого начала дано гораздо более, чем в элементарных состояниях чистой чувственности. В акте восприятия, как заявляет Рид, мы не только испытываем ощущение, но и относим его к воспринимаемой вещи, как ее свойство. Таким образом, в восприятии, по мнению Рида, ощущение объективируется, относится к тому, чтό ощущается, и, следовательно, уже в самой первоначальной своей стадии наше чувственное познание выходит за границы голой чувственности.
В чувственном восприятии нам изначала даны известные внушения, известные принципы, возносящие нас над чувственною областью. Правда, в перечислении этих принципов Рид хватает через край, относя к числу таких первоначальных, непроизводных, присущих самой природе человека внушений убеждение и в существовании независимого от сознания внешнего мира, и в существовании других людей и т. под., словом, все те убеждения, совокупность которых составляет так называемый здравый смысл (common sense). Поэтому его философия получила довольно низменное положение защиты здравого смысла, т. е. обычая и предания, и в этом своем виде производила несколько отталкивающее впечатление на независимые и свободные умы. Но это обстоятельство не уничтожает коренной заслуги ридовой философии – обращения внимания на сложный состав чувственного восприятия, признания в нем самом сверхчувственных элементов. Поэтому отнюдь не ставя Рида в уровень с Кантом по силе философского дарования, мы должны все же выразить сожаление о том, что Кант оставил без внимания учение Рида и, подобно Юму, относился к чувственным источникам знания как к чему-то элементарному, далее неразложимому к чему лишь извне присоединяются элементы a priori.
Из сказанного понятно, почему английские противники крайнего эмпиризма оказались в борьбе с ним лучше вооруженными, чем немецкие; ибо первые, кроме критики Канта, имели еще за плечами прочно внушенное им учение Рида о том, что чувственное восприятие не сводится к голому ощущению, иначе, что ощущения, как такового, как свободного от всяких отношений атома сознательной жизни, вовсе не существует. Учение Рида осталось жить в «философии относительного» весьма влиятельного в свое время мыслителя сэра Уильяма Гамильтона (1788 – 1856); оно в основах своих повторяется в «преобразованном реализме» Герберта Спенсера. Это обстоятельство делает для нас весьма поучительным ознакомление с английскими критиками и оппонентами Юма, так как в их писаниях эмпиризм поражается не извне, а путем проникновения в самую его твердыню – в состав чувственного восприятия. Между этими писателями есть такие, которые, осуществляя в полной мере дух кантовой философии, вместе с тем упрочивают и расширяют ее выводы путем того анализа основных актов чувственности, которого не имеется у Канта.
Из писателей последней категории едва ли не самым крупным должен считаться Томас Гилль Грин (Green).
Жизнь его была обычною жизнью университетского ученого. Он родился в 1836-м году, окончил курс оксфордского университета в 1860-м г., был там же тутором и с 1878-го года профессором нравственной философии и умер 46-ти лет от роду в 1882 году. Главные его сочинения суть: весьма подробное введение к редактированному им изданию трактата Юма о человеческой природе (A treatise of human nature by David Hume. Edited with preliminary dissertations and notes by Т. Н. Green and Т. Н. Grose. London, 1874); разбор некоторых частей учения Герберта Спенсера и Льюиса (M-r Herbert Spencer and M-r G. H. Lewes – Contemporary Review 1877 – 1878); неоконченное введение в этику (посмертное издание: Prolegomena to ethics. By the late T. H. Green. Edited by A. C. Bradley. Oxford, 1883; три начальных главы этого сочинения были напечатаны в журнале Mind, 1882). Вскоре после смерти Грина было издано полное собрание его сочинений, в которое, однако, не вошел последний из названных трудов (Works of Thomas Hill Green. Edited by Nettleship. Oxford. I, 1885; II, 1886; III, 1888).
Сущность учения Грина такова. Так как истинное познание есть познание действительности или реальности, то основной вопрос познания состоит в том, что такое реальное. Называя «чувствами» те единичные простые данные сознания, которые Локк именует простыми идеями, Юм – впечатлениями, и которые по общепринятой ныне терминологии именуются ощущениями, Грин находит, что вопрос о реальности состоит не в том, испытывается ли некоторое чувство. В смысле существования всякое испытываемое чувство реально. Вопрос о его реальности состоит в том, есть ли данное чувство то, чем оно должно быть, иными словами, суть ли те отношения, в которых оно нам представляется, действительные или кажущиеся. «Если кондуктор паровоза… ложно различает сигналы, то его неправильное зрение имеет такую же реальность, как если бы оно было правильными.. Но это не одна и та же реальность, т. е. эти две реальности состоят не в одних и тех же отношениях между чувствами. Кондуктор принимает один ряд отношений за другой, одну реальность за другую и потому ошибается в своих действиях». Таким образом, термин «реальное» предполагает сознаваемые нами отношения между чувствами, причем они мыслятся подчиненными единому, неизменному порядку или закону. Все, что мы называем «фактом», сводится к таким отношениям, – все равно, идет ли речь о минимальном или о максимальном факте, о простейшем возможном факте, выражаемом словом «нечто», или о высшем сложном факте, означаемом словами «наука», «искусство» и «моральность», или даже о таком всеобъемлющем факте, как «мир». То, что есть просто или безотносительно «оно само», есть ничто; реальность чего бы то ни было заключается в том, что оно указывает на что-либо вне себя. Другими словами, реальное есть всегда что-либо, что есть вместе и оно само, и не оно само, что представляет собою единство в различии или порозненное единство. Так, например, реальность времени состоит в последовательности, в том, что после a есть b. Но если бы событие a совсем исчезло при наступлении b, то не было бы и последовательности ab, так как b не было бы ничем связано с a; если есть реальный процесс ab, то b должно не только следовать за a, но и сосуществовать с ним в некотором отношении, а стало быть, и полная реальность a состоит в том, что оно как предшествует себе, так и следует за собою. То же самое справедливо о пространстве, о реальности, состоящей во внеположности «здесь» и «там». Внеположность предполагает раздельность, но если вещи только раздельны, то они еще невнеположны, они должны составлять одну вещь, т. е. быть чем-то, что вместе есть и здесь, и там. Если от этих элементарных форм реальности перейти к тем, которые составляют механический, или химический, или органический мир, то станет также ясно, что факты этих миров суть отношения возрастающей сложности; каждое допускает анализ на известное число различных элементов и единство, в котором эти различия нейтрализованы и, однако, продолжают существовать. И если, оставив в стороне физический мир, мы будем анализовать какой-нибудь факт человеческого общежития, например, государство, то придем к таким же результатам. Если бы все интересы людей были тожественны, то не было бы государства. С другой стороны, государство стремится преодолеть и, насколько оно приближается к совершенству, действительно преодолевает рознь интересов. В государстве порозненность интересов существует, можно сказать, как один из факторов реальности, но как бы нейтрализованный другим противоположным фактором, именно чувством общего интереса. Ни один из них не был бы тем, чтó он есть, без другого, но в государстве ни один из них не сохраняет своей отдельной реальности. Наконец, если мы спросим себя, что мы разумеем под полною реальностью, под миром или вселенною, то она окажется системою, в которой каждый элемент, будучи соотносителен другому, предполагает каждый другой и предполагается им, единством, которое отличает себя от себя и находит себя не в той или иной, но во всякой вещи. Итак, всякий факт или предмет опыта сводится к отношению, а отношение предполагает сознание, единственную вещь, в которой множественность объединена, не переставая быть множественностью.
К этому же выводу можно прийти и другим путем. Противоположность между «фактами» и «мыслимыми вещами» (things of the mind), как и всякая иная форма, в которой находит себе выражение стремление к истинному знанию, предполагает различие между кажущимся и реальным, между тем, что существует только для индивидуального сознания и тем, что существует в действительности. Размышление показывает, что в действительности это есть противоположность не между сознанием и тем, что находится вне его, а между менее и более полным сознанием. Поскольку всякое чувство есть то, что оно есть, всякое чувство равно реально. Но не эту реальность имею я в виду, когда спрашиваю, есть ли такое-то чувство реально то, чем оно кажется, действительно ли я чувствую то, что, как мне кажется, я чувствую. Этот вопрос предполагает, что чувство, о котором идет речь, выходит за свои пределы, что оно есть чувство чего-нибудь, другими словами – чувствуемое отношение. И потому способ, посредством которого мы удостоверяемся, реально оно или нет, состоит не в том, что мы его просто чувствуем, но в том, что мы его чувствуем в некоторой связи с другим; и мы признаем его реальным, если находим, что оно сопровождается другими чувствами, относительно которых мы ожидаем, что оно будет ими сопровождаться17. Поэтому тот вопрос, который служит началом всякого знания, вопрос о том, что такое нечто есть реально, может быть задан только существом, опыт которого есть уже система, по крайней мере, в ее зародыше, существом, имеющим сознание и о себе самом и о чем-то, кроме себя, т. е. существом самосознательным. К чувству, которое есть только оно само и ничего более, или, правильнее, к чувству, которое, будучи самим собою, не есть ничего более, различие реального и нереального не имеет приложения, так как это есть чувство ничего. Чтобы некоторый определенный предмет опыта мог существовать для нас, наши чувства должны перестать быть отдельными преходящими существованиями и должны войти в отношения одно к другому, как взаимно определяющие один другой члены постоянной системы.
Если всякий опыт предполагает сознание отношений, то это сознание не может быть, в свою очередь произведением опыта, т. е. мнение эмпиристов, будто первоначально даны единичные впечатления, связуемые лишь последующею ассоциациею, не может считаться основательным.
Нельзя также допустить, чтобы источник сознаваемых нами отношений находился в области бессознательного. Это предположение, по заявлению Грина, является бессмысленным сочетанием слов. «Оно утверждает такое отношение причины к действию, в котором предполагаемая причина лишена всяких признаков причины. Позволительно спросить, можем ли мы признать за причину нечто, не объясняющее данного действия или не тождественное условиям, на которые действие может быть анализовано. Если даже допустить, что мы можем это сделать, то причина, во всяком случае, должна быть тем, что, по свидетельству опыта, есть постоянное предыдущее действие. Между тем ряд событий, в которых нет сознания, без сомнения, не есть совокупность условий, на которых сознание может быть анализовано. Так же мало может он быть предыдущим неизменно ассоциированным с сознанием и на опыте, так как события, в коих нет сознания, вовсе не могут быть в области опыта».
Таким образом, сознание вообще не может считаться событием и рядом событий, входящим в состав опытного причинного ряда. Оно есть нечто сверхъопытное, постоянно присущее опыту. Самый простой факт, служащий началом познания, не есть уже только чувство, а связан отношениями с нечувственною вселенною. Никакой факт не может быть познан без заключения к нечувственному, так что, если и справедливо, что в своих заключениях мы не можем выходить за пределы опыта, то это именно потому, что в самом опыте мы уже выходим за пределы чувственности.
Итак, сознание, как полнота или система отношений, одного во многом, тожественного в различии есть условие того, чтобы мы обладали опытом. Но к такому полному сознанию мы движемся лишь по частям и небольшим ступеням и никогда не достигаем его вполне. Поэтому хотя истинно, что для нас только потому есть мир или единство вещей, что мы потенциально обладаем сознанием, имеющим вселенную своим объектом, но так же истинно и то, что мы никогда не можем выйти за пределы этой потенциальности. Система мира остается для нас лишь идеею, изменяющею свои очертания по мере того, как опыт ее наполняет. Именно это частичное и прерывающееся сознание и образует «только наш» или «субъективный» мир в противоположность «объективному». Объективный мир есть не нечто бессознательное, чуждое и противоположное сознанию, а идеальное восполнение того мира, который мы сознаем неполно. Сознание мира, поскольку он предлежит нашему сознанию, есть непременно и самосознание, сознание «я». И это самосознание мы должны понимать двояко: как общее, полное и в этом смысле объективное единство мира, и как неосуществленное, неполное, наше субъективное самосознание. То, что мы называем нашими духами, суть события, начинающиеся рождением и оканчивающиеся смертью, каждое, в свою очередь, прерываемое другими событиями или духовными состояниями, в которые и из которых мы постоянно переходим.
Когда говорят о нашем сознании, то думают обыкновенно о переходах в эти последовательные состояния, причем содержание или объекты этих состояний предполагаются чем-то вне сознания и независимым от него. Между тем подлинное, объективное сознание не может быть рядами изменений, начинаний и окончаний, так как самый факт изменения может быть фактом лишь для такого сознания, которое само не есть изменение. Составные части некоторого объекта сознания не находятся один до или после другого; есть порядок времени, в котором они входят в сознание; но нет порядка времени в них, как находящихся в сознании18. Это одинаково верно, идет ли речь об объекте непосредственного восприятия, например, об этом столе, или о факте памяти – о столе, который я видел вчера, или о факте, строимом мыслью, – о ряде событий или о доисторическом состоянии земли.
Прошлый опыт не есть неопределенный ряд исчезающих впечатлений единичного человека, а представляет собою некоторый мир, и предшествующие состояния жизни и чувствований, открываемые наукою, суть состояния, о которых мы имеем опыт, определяемый столько же их отношением к нему, сколько и его отношением к ним. Поэтому, хотя все происходящее, будет ли то внутреннее или внешнее, физическое явление или духовное состояние, как таковое, находится во времени, но присутствие сознания перед самим собою, которое, как неподвижный пункт, есть условие наблюдения событий во времени, не таково, каково самое событие. Таким образом, характеризовать сознание, как последовательность состояний, значит характеризовать его скорее через то, что оно не есть, чем через то, что оно есть, ибо именно поскольку оно здесь и там, теперь и тогда, оно не есть сознание в подлинном смысле этого слова.
Те ограничения, которые делают наше сознание субъективным в выше изъясненном смысле, происходят от того, что мы существа как чувствующие, так и мыслящие или (что то же самое), что мы не только имеем опыт о мире, но и сами составляем части мира. Правда, различие между чувством и мыслью небезусловное. Чувство, как таковое, в своей полной простоте не есть предмет опыта; коль скоро оно составляет «факт», оно есть уже сознание отношения, т. е. мысль. С другой стороны, чувство, как сознание некоторого телесного изменения, есть первая ступень самосознания. По мере того, как это самосознание становится более полным, ограничения, присущие его более ранним формам, все более и более отодвигаются, опыт становится независимым от времени и места, мысль заступает место чувства. Но ограничения никогда не исчезают совершенно. Животная организация, в силу которой мы – части природы, в конце концов обусловливает собою и наше знание природы. Мы отчасти мыслим время и пространство, но отчасти и находимся в них; и в той мере, в какой мы находимся в них, мы их не мыслим: они владеют нами, а не мы ими. Таким образом, в известном смысле верно, что чувство есть критерий нашего опыта о природе. Вера в реальность явления природы есть то же самое, что вера в наступление некоторого чувства в таких-то условиях; и испытывая, наступило ли оно в этих условиях, мы удостоверяемся в истине нашей веры. Но не должно предполагать, что только с наступлением моего чувства получает бытие некоторая частная реальность; то, что удостоверяется чувством, есть не реальность, а только соответствие ее моему понятию. Мыслимый факт, реальность, состоящая в том, что такое-то чувство происходит при таких-то условиях, не изменяется от того, что это чувство еще не наступило. Чувство исчезает, но не исчезает тот факт, что оно произошло при таких-то условиях, а в этом факте и состоит его реальность. Повторение чувств для точного удостоверения условий их возникновения открывает нам возможность мысленного восстановления этих условий тогда, когда чувства уже более нет. Мышление есть деятельность, посредством которой мы освобождаемся от чувственных ограничений и восстановляем в сознании факты, независимо от условий, при которых они возникают. Но не следует воображать себе, будто мы можем достигнуть полноты такого освобождения; для каждого человека в мыслимой им системе природы остаются громадные пустоты, и то немногое, что существует в ней для него, отлично от того, что существует для другого. Но все же, по мере того, как первоначальная отдельность и взаимное исключение объектов и событий отступают на задний план перед возрастающим обнаружением единообразия природы, субъективное я сливается с общим интеллектом, и один дух сообщается с другим в такой среде истины, которая есть сущность всех я, не составляя, однако, ничьей собственности. Истинная объективность вещей заключается не в том, что они находятся вне духа, – что значило бы только, что они не находятся нигде; не в их материальности или существовании в пространстве и времени, так как и материя, и пространство, и время суть лишь для «я», – но в неразрывном единстве системы, которое связывает каждую вещь постоянными отношениями с другими, и в конце концов – с целым. Таким образом, анализ понятия реальности приводит к понятию индивидуального самосознания, как ее условия; а это самосознание оказывается чувственным ограничением общего мирового самосознания, ограничением, снять которое индивидуум постоянно стремится теоретически в познании и практически в любви. Главное положение Грина состоит в том, что вселенная есть единая вечная деятельность или энергия, существо которой состоит в самосознательности, т. е. в том, чтобы быть вместе самой собою и не самой собою. Каждое отдельное существование есть ограниченное проявление этой саморазличающей деятельности, в том числе и то существование, которое называется моим «я». Если существую «я» и мир, который может быть назван «моим», то лишь потому, что то самосознающее начало, которое есть единство мира, сообщено мне в частной обусловленности меня моею физическою организациею.