Новые идеи в философии. Сборник номер 17 - Коллектив авторов 4 стр.

Чтобы действовать методично, мы рассмотрим причинность собственно существования раньше, чем приступить к причинности становления.

I. Относительно сущее, т. е. то, сущность которого реально отлична от существования, существует и продолжает существовать только в зависимости от причины, существующей через себя самое.

Здесь идет речь о соединении потенции и акта в статическом порядке. Сущность, конечная мера существования, не существует через себя самое, это мы установили. Однако она существует и продолжает существовать, оставаясь реально отличной от своего существования. Этот факт может быть объяснен только, если, кроме безусловных составных частей, которые ее образуют в ней самой и являются внутренним основанием ее бытия, эта существующая сущность имеет реальное предикаментальное отношение, которое ставит ее в соотношение к не могущему не быть сущему.

Что всякое существо, которое существует, имеет основание не только быть тем, что оно есть, но и быть вообще, это закон бытия, проявляющейся сразу моему рассудку как непосредственно очевидный. Внутренние основания бытия недостаточны, чтобы объяснить существующее конечное сущее; проявляется другое объективное основание бытия, прибавляясь к конечному сущему в его собственном составе, чтобы привести его в связь с существом, которое существует через себя, тождественно бытию и, следовательно, незыблемо во всем его совершенстве. Это существо – Бог. Если бы Его причинность на мгновение прекратилась, всякое отличное от Него существо возвратилось бы в ничто. Таким образом, мы стоим перед законом, который прибавляется к конститутивному внутреннему закону ограниченного существа. Если оно существует, оно есть некоторое определенное существо; эта гипотетическая необходимость, не требующая другого основания, как это сущее, какое оно есть. В своем существовании оно зависит от сущего, тождественного чистому Бытию без пределов: это его внешний закон, необходимый ровно настолько же, насколько первый. Всякое адекватное познание конечного существования должно иметь в виду обе эти точки зрения; первую – безусловную, вторую – относительную.

Я могу познать в нем самом некоторое определенное существо и не знать его отношения к его адекватной причине. Действие причины, не имеющей причины, есть именно – делать определенную вещь существующею действительно в ней самой, представляющею собой эту существующую субстанцию. Тем не менее, остается в силе, что отношение к безусловно Сущему должно прибавляться как акцидентальное свойство, неотделимое от конечного существа, делая последнее совершенно понятным. Это признавал сам Кант, утверждая, что разум (Vernunft) не может не мыслить Бога как верховное, Необусловленное. Это закон разума только потому, что оно прежде всего закон бытия. Объяснять конечное существование значит утверждать существование Бога, Безусловного в бытии.

2. Всякий переход от потенции к акту, всякое становление, будь то в порядке субстанции или в порядке акциденции, осуществляется причиной.

По отношению к акту потенция есть не сущее. С другой стороны, акт происходит из потенции, форма извлечена из потенциальности материи. Не будучи в состоянии выполнить себя сама собой, потому что большее не исходит из меньшего, потенция в становлении находится в зависимости от существа, находящегося в акте совершенства, которое она приобретает. Существующее «я» превращает пищу в свою собственную субстанцию; определенное горящее тело согревает другое; мастера возводят здание из материалов.

В становлении сущее стремится приобрести положительную реальность. Будучи несоединимой с определенной прежней реальностью, вновь приобретенная реальность может допустить уменьшение сущего. Но невозможно терять без того, чтобы получить. Всякое движете, всякое развитие стремится к бытию. Изменение к лучшему или менее лучшему предполагает приобретение чего-нибудь. С этой метафизической точки зрения всякое становление включает в себя или акцидентальное, или субстанциальное обогащение.

Переход от потенции к акту приводит нас, таким образом, с необходимостью к причине изменения. Когда этот переход осуществлен, причина, которая достигала формально только становления, прекращает свое влияние. Отсюда основная разница между причиной собственно бытия и причиной становления. Конечные существа подлинно действуют в порядке качественности сущего. Они действительно – производящие причины акцидентальных и субстанциальных превращений.

Один Бог, напротив, есть причина собственно бытия, причина неизбежно аналогичная, потому что Он производить сущее только потому, что Он есть Бытие по самой своей сущности и более высокого порядка, чем ограниченные существа, каковы бы они ни были. Между Богом и конечными существами, который Он полагает в бытии, нет никакой подлинной общей меры. Полагать, что Бог существует, значить достигнуть истинного суждения, но это не значить познать характерный для Бога вид бытия. Антропоморфизм, который воображает себе Бога в рост человека, есть настоящий атеизм.

Так как сущее есть аналогичное понятие, Бог есть главное аналогичное по отношению к конечным существам, точно так же, как субстанция главное аналогичное по отношению к акциденциям. Бог – причина конечного сущего; последнее должно каким-нибудь образом быть похожим на свое онтологическое начало. Но это сходство весьма несовершенно.

Бог, очевидно, не может проявляться через творение согласно всему своему совершенству. Это означало бы, что имеет причину не имеющее причины, что противоречиво и, следовательно;, не осуществимо даже Безусловно Сущим.

Между конечным существом и Богом не то же самое отношение, что между акциденциями и субстанцией. Акциденции вытекают из субстанции как проявления ее собственного совершенства. Они дополняют субстанцию и составляют ее вторичный акт. Никоим образом конечное существо не может быть названо Божьим актом. Безусловное в бытии не может быть дополнено, становиться совершеннее. Если оно полагает существа вне себя, есть несколько сущих, но сущего не прибыло. Бесконечность совершенства включает в себе всякое совершенство. В этом отношении можно употребить следующее сравнение. Когда ученый сообщает себе подобным плодотворное открытие, через этот факт не прибывает знания в мире, хотя несколько человек обладают познанием, предоставленным сначала только одному.

Причина становления может быть причиной того же рода, что становящееся сущее: определенное животное, порождающее себе подобное; очаг теплоты, согревающий окружающие предметы. Причина бытия может быть только аналогичной. Действительно, в отличие от бытия, становление есть родовое понятие, правда, общее всем родам, но не заходящее за их пределы.

Причина становления предполагает, в конце концов, чистый акт приобретенного совершенства. Всякое увеличение, всякое обогащение ограниченного существа должно происходить из неисчерпаемых богатств чистого акта. Бог есть адекватная причина деятельности конечных существ, как он есть адекватная причина их субстанций. Необходимо, чтобы аллея, содержащая последовательность причин изменения, была освещена и сделана плодоносной солнцем чистого совершенства. Однозначные причины требуют сверх и вне своей цепи, даже если бы она была бесконечна, аналогичную причину, не имеющее причины Сущее, незыблемое во всем его совершенстве.

Основание, необходимое для объяснения мира, рассматриваемого столько же с динамической, сколько со статической точки зрения, есть Бог, сущность Коего – Бытие, которое дает бытие существам, поддерживает их в существовании и дает им возможность действовать в плоскости качественности бытия, сообразно предоставленной каждому из них природе. Эта истина следует из того, что сущее, будучи аналогичным, может реализироваться в безусловном в бытии; из того, что причина, будучи узнаваемой через сущее, может распространить свои требования до пределов сущего; из того, что, наконец, обусловленность и подвижность ограниченных существ требует, чтобы была осуществлена эта двойная возможность. Необходимое предикаментальное отношение связывает с неподвижным первым двигателем все сложные целые из потенции и акта. Тогда всякая реальность дизъюнктивно есть или смешение потенции и акта, или чистый акт. Это ответ на четвертую антиномию Канта.

Аналогия сущего, непосредственно познанная в конечных вещах, приводит нас к смутному понятию аналогичной причины. Будучи по сущности своей относительной, причина открывает Бога как высшее аналогичное понятие сущего, Сущее через себя. Наконец, это понятие Сущего через себя приводит к отчетливому понятию аналогичной причинности, главной в Боге. Божественная причинность – творческая, т. е. формально имманентная, тождественная Безусловному в бытии, но виртуально транзиентная, производящая во всей их реальности существа, отличные от Бога.

Теодицея томизма является, таким образом, как бы серединой между наивным антропоморфизмом и обманчивым агностицизмом.

Между Богом и конечными существами нет прямой пропорциональности, как мы находим ее между субстанцией и ее акциденцией, между несколькими конечными субстанциями и несколькими акциденциями. Есть, впрочем, некоторая пропорциональность; пропорциональность пропорциональности. Как конечное относится к конечному, Бог относится к Себе самому с сохранением всякой пропорциональности. Каждое конечное существо обладает своим бытием сообразно принимающей способности. Бог обладает своим бытием в виде тождества по сущности. Он – адекватная причина сущего. Он не имеет необходимого отношения ни к какому роду, но все роды реально имеют отношение к Нему. Совершенство следствий должно существовать в причине. Тогда все совершенства. понятие которых не допускает несовершенства, окажутся формально в Боге, но сообразно трансцендентному способу, неизбежно ускользающему от нашего конечного познания. О совершенствах, которые присущи Богу, мы имеем положительное аналогическое познание; о их способе существования в Боге мы имеем только отрицательное познание. Бог есть бытие, иначе, чем мы, Бытие по сущности. Он более формально сущее, чем конечное существо, потому что Он – главное аналогичное. Он более формально причина, чем вторичные причины, потому что Он безусловно первая причина, онтологически требуемая всеми остальными.

Наше познание достигает, следовательно, самого Бога, и этим положением мы восстаем против агностицизма.

Наше познание не достигает Бога сообразно свойственному ему виду; и через это ограничение мы возражаем антропоморфизму.

Способ, которым мы выражаемся, есть следствие нашего способа познания. Во всем, что мы будем утверждать относительно Бога, приписывание будет формальным, способ приписывания через соединение в сложное целое будет человеческим и неизбежно несовершенным. Мы и будем отрицать, что эта сложность есть в Боге. Она связана с несовершенным способом нашего познания.

Будучи сущим, существующим в Себе через самого Себя, Бог есть всеведущая интеллигенция, не терпящая никакой сложности из познанного предмета и познающего субъекта.

Бог есть Любовь, существующая в Себе, вполне свободная сообщать или нет другим существам участие в ней самой. Творение, в самом деле, не может ни в чем увеличить бесконечность Его совершенства. Его воля существует вне времени. Он действует без посредства. Он может осуществить свое действие в назначенное время или осуществлять его во все времена, никоим образом не изменяясь в самом себе. Первая антиномия Канта таким образом разрешена.

Говоря формально и исключительно, не постольку, поскольку Бог причина блага, должен он быть признан благим сам в Себе. Если нет, то пришлось бы утверждать, что Бог сам в Себе реально протяжен, потому что Он тоже причиняет протяженность. Поскольку Бог благ сам по Себе, Он есть причина всякого блага. Он не может быть формально протяженным, потому что Он не составлен из частей. Он есть чистый акт, Он производит протяженность вне Себя, продолжая существовать в порядке высшем, чем протяженность. Порядок высший, чем сущее – бессмыслица; Бог существует в сущем, но как главное аналогичное, Сущее по сущности.

Раз поставлены крепко эти вехи, метафоры по поводу Бога не лишены полезности. Они передают в общепонятной речи полное совершенство чистого акта. Они имеют свое основание в действительной аналогии, касающейся сущего.

Если Бог есть первая производящая причина, Он должен быть последней целевой причиной. Никакой другой причины вне Его быть не может. Если Бог творит, то это, чтобы сообщать и проявлять свое бесконечное совершенство. Стремясь к своему собственному благу, сотворенные существа стремятся к Богу, верховной Благости. Это необходимый закон развитая существ. Подвергать подробному анализу это стремление не позволяют рамки этого очерка.

В IV книге метафизики Аристотель пишет:

«Существует наука, рассматривающая сущее, как сущее, и, что ему принадлежит, как таковому». Эту науку Стагирит называет первой философией или теологией. Обыкновенно ее называют метафизикой. Мы только что произвели ее быстрое обозрение. Она представилась нам под видом крутой горы, пустынной и обнаженной. Густые туманы скрывают ее вершины. Затруднения при восхождении не способны привести в отчаяние поклонника высот, напротив. Терпеливо идет он по скалистым тропинкам, которые проложены по ее пустынным склонам исчезнувшими поколениями. Когда, проникнув сквозь тучу, луч солнца позволит ему охватить восторженным взглядом широкие виды равнины, он сочтет себя вознагражденным за свои долгие труды. Уверенным шагом пойдет он далее, чтобы подняться еще, всегда подниматься и достигнуть вершин, купающихся в божественном свете.

Н. Г. Дебольский. Т. Г. Грин как метафизик

Недостаток правильного критического отношения к учениям западно-европейской философии всегда составлял слабость русской философской мысли. Ставя последней этот упрек, я, впрочем, вовсе не имею в виду утверждать, чтобы в нашей философской литературе не появлялись разборы и опровержения учений западных философов. Статей и сочинений, написанных с такою целью, появляется – и именно в последнее время – немало. Но содержащаяся в них критика носит обыкновенно характер субъективно-догматический, т. е. освещает то или иное учение с некоторой заранее установленной точки зрения. Между тем правильная критика должна носить характер имманентной, состоять в перемещении мысли на точку зрения самого автора, дабы обнаружить собственную внутреннюю силу или слабость его построений над подлежавшим им материалом. А так как этот материал доставляется историею, то и целью такой критики является установление того, в какой мере сладил разбираемый автор с предстоявшей ему историческою задачею, т. е. в каком направлении, с какою степенью успеха и до какого предела он подвинул современную ему мысль.

Недостаток такой правильной критики и замена ее оценкою с некоторой предвзятой точки зрения превращают русскую философию в нечто органически бессвязное, лишенное истинной оригинальности и прочных задатков дальнейшего развития. Различные философские учения оценяются у нас не по их связи с общим процессом развития философии и по их значению для него, но по тому, насколько они соответствуют требованиям, случайно возникшим в настоящее время и нашедшим почему-либо симпатический отклик в души критика. Под влиянием такого симпатического отклика многое из того, что лишь подновлено и пересказано другими словами, выдается за новое и значительное. А такая ложная оценка чужой оригинальности легко приводит и к собственному оригинальничанию. Действительно оригинальные, истинно великие умы в философии наперечет. Но если под влиянием современных веяний патенты на философскую оригинальность раздаются целыми горстями, если для этого достаточно временного успеха, введения нового термина, нового освещения какого-нибудь частного вопроса, то отчего же и самому критику не изъявить притязания на такой патент? И вот, вместо того, чтобы внимательно и скромно следовать вековым традициям великих строителей философии, эта критика увлекает на путь популярничанья и случайных эксцентричностей, т. е. сбивает с пути истинного прогресса.

Появление в русском переводе и распространение среди русских читателей таких сочинений, как история новой философии Куно Фишера, без сомнения, может служить целебным средством против только что указанного зла, так как в этом сочинении каждое философское учение оценяется в его исторической связи с предшествовавшими ему и следовавшими за ним учениями, а эта оценка учения и есть его настоящая критика. Но изложение Куно Фишера, именно вследствие его стремления и умения как бы перевоплотиться в чужую мысль, по большей части является речью не только историка, но и адвоката, защищающего самые погрешности своего клиента. Этот адвокатский тон несколько ослабляется лишь в тех случаях, когда клиент не внушает адвокату полной симпатии, например, по отношению к Шопенгауэру. Относительно Канта, в которого историк просто влюблен, этот тон достигает своего апогея. Такое отношение приводит к явному преувеличенно заслуг Канта, так как читатель остается под тем впечатлением, что Кант не только верно угадал, но и правильно выполнил предлежавшую ему задачу – разрешить противоположение догматизма и эмпиризма. По Куно Фишеру выходит, что Кант совершенно покончил с эмпиризмом, – что исторически неверно, так как именно после Канта эмпиризм получил особенную силу и распространение не только на своей родине, но и на материке, в частности и у нас в России. Если этот временный успех и не решает принципиального спора между Кантом и эмпиризмом, то, во всяком случае, он доказывает, что в установлении основных начал Канта есть кое-что не совсем прочное и убедительное, давшее эмпиризму возможность продолжать борьбу.