Кросскультурный характер свойственной человеку дуалистической интерпретации действительности подтверждается также и тем, что представители каждой культуры с тех пор, как возник наш вид, придерживались веры в существование незримых духовных защитников, которых мы называем божествами. Согласно доктору Герберту Бенсону «нам не известно ни одной цивилизации, в которой не было бы веры в Бога или в богов»{15}. Человек не только музыкальное, математическое и языковое животное, но и духовное животное. Но если любые формы кросскультурного поведения свидетельствуют о генетически наследуемых чертах, значит, можно предположить, что то же самое справедливо и для склонности нашего вида верить в духовную реальность? Разве сам факт, что все человеческие культуры, какими бы обособленными они ни были, верят в существование некой духовной сферы, не свидетельствует о том, что подобное восприятие должно представлять собой неотъемлемую характеристику человека как вида, рефлекс?
…Человек не только музыкальное, математическое и языковое животное, но и духовное животное
Если мы наследуем свои духовные наклонности и убеждения, разве не подразумевает это, что мы должны обладать генами, вместе с которыми данный инстинкт передается от одного поколения следующему? Более того, если мы наследуем свою склонность к вере в духовную реальность, разве не должно существовать у нас некое физиологическое место, из которого исходят все эти «духовные» восприятия, ощущения и знания? Поскольку все восприятие, ощущения и знания берут начало в мозге, отсюда следует, что «духовное» сознание должен порождать тот же орган. Следовательно, если вера в духовную действительность является кросскультурной характеристикой человека как вида, значит, мы наделены опирающейся на нейрофизиологию «духовной» функцией или тем, чему я дал неофициальное название «Божьей» части мозга.
Теория Карла Густава Юнга
Приступая к изучению вероятного наследования нами духовных склонностей, я обнаружил, что подобными поисками занимались и другие: к их исследованиям и трудам я мог обратиться. Из всех, кто занимался подобными вопросами, труды основоположника аналитической психологии Карла Юнга я счел наиболее дельными и уместными. Но применение мне удалось найти в первую очередь теории «коллективного бессознательного», развитой Юнгом.
Наставник Юнга, Зигмунд Фрейд, дал миру понятия личного сознания и подсознания. По Фрейду, личное сознание представляет собой те мысли, чувства, воспоминания и стремления, которые мы осознаем. Под личным сознанием скрыт более глубинный слой сознания — подсознание индивида. Согласно Фрейду в подсознании содержатся первичные потребности, инстинкты, компоненты личности, воспоминания о впечатлениях раннего детства, вытесненные воспоминания и прочие внутренние конфликты. Хотя мы не осознаем, что все перечисленное есть в нас, тем не менее эти элементы играют существенную роль во всем, что мы делаем, говорим и осмысливаем. С точки зрения Фрейда, сознание и подсознание — два главных компонента, обуславливающих все человеческое поведение.
Юнг продолжил исследования с того места, на котором остановился Фрейд (чего Фрейд так и не простил ему), предположив, что существует еще более глубинный и основательный слой сознания человека, чем личное подсознание. Юнг утверждал, что под личным подсознанием располагается и действует как его фундамент так называемое коллективное бессознательное.
Согласно Юнгу, если личное сознание и личное подсознание проистекают из личного опыта, то коллективное бессознательное представляет собой компоненты, осознания и внутренние импульсы, которые мы наследуем и, следовательно, является неотъемлемой частью сознательного опыта, которым совместно пользуются все представители нашего вида. Если содержимое личного подсознания возникает из личного опыта в процессе развития, то содержимое коллективного бессознательного — та часть нашего существа, которая сформировалась в процессе развития человека как вида, следовательно, является общей для всего человечества. Значит, коллективное бессознательное существует как часть наших врожденных свойств и «обладает содержимым, более-менее одинаковым повсюду и для всех. Другими словами, оно идентично для всех людей и образует общую психическую основу надличностных свойств, имеющихся у каждого из нас… существовавшую с древнейших времен»{16}.
Если философ Джон Локк считал, что мы рождаемся как «tabula rasa», чистая доска, в ожидании, когда один только наш опыт как определяющий фактор сформирует нас, Юнг, подобно Канту, утверждал, что мы рождаемся с набором предварительно запрограммированных режимов восприятия. Как и Кант, Юнг, по всей видимости, направил свои поиски внутрь, в природу человеческого сознания.
Юнг сделал немало выводов на основании сравнительного анализа различных мифов народов мира. Он обнаружил, что мифологии — схожие между собой собрания преданий, легенд, притч, поучительных историй, существующие во всех культурах с тех пор, как появился наш вид. Каждая человеческая культура зашифровывала в своей мифологии собственные социальные и духовные нормы, обряды, обычаи, нравственные устои и убеждения. Юнг пришел к выводу не только о том, что мифология есть у каждой культуры: он обнаружил поразительное сходство различных мифологий. Он изучал иудео-христианские Ветхий и Новый Завет, зороастрийскую Авесту, скандинавские Эдды, исландские саги, исламский Коран, египетскую и тибетскую «Книги мертвых», «Теогонию» Гесиода, «Илиаду» и «Одиссею» Гомера, «Энеиду» Вергилия, кельтские саги, клинопись армянского Урарту, японские «Кодзики» («Записи о деяниях древности») и «Нихонги» («Анналы Японии»), вавилонские предания, угаритские мифы Палестины и Сирии, китайскую «Шицзин» («Книгу песен»), индуистскую «Ригведу», «Махабхарату» и «Рамаяну», каноны буддизма тхеравада, мифы различных культур Африки, Полинезии, Южной и Центральной Америки, манускрипты средневековых алхимиков — и повсюду в этих письменных источниках встречал общие темы.
Сходство между мифами разных культур мира было настолько значительным, что Юнг заключил: содержание этих мифов наверняка порождено одной и той же неотъемлемой психической основой, общей для нашего вида в целом. Эту основу он назвал нашим коллективным бессознательным. По-видимому, человек как вид наделен неким импульсом, не только побуждающим каждую культуру творить собственную мифологию, но и придерживаться при этом одних и тех же всеобщих тем. Эти общие темы Юнг называл архетипами. Ввиду их всеобщего характера, Юнг выдвинул предположение, что человек как вид обладает неотъемлемой религиозной функцией:
На протяжении исследования архетипов коллективного бессознательного мы убедились, что человек обладает религиозной функцией и что она оказывает на него столь же значительное влияние, как половой инстинкт или инстинкт агрессии. Первобытный человек занят осуществлением этой функции, формированием символов и строительством религии так же, как земледелием, охотой, рыболовством и удовлетворением своих прочих основных потребностей{17}.
…Сходство между мифами разных культур мира настолько значительное, что можно сделать вывод: содержание этих мифов порождено одной и той же неотъемлемой психической основой, общей для нашего вида в целом
Вдохновленный теориями Юнга, в частности, его гипотезой о наличии у людей того, что он назвал «естественной религиозной функцией», я в большей мере, чем когда-либо, убедился, что духовная восприимчивость действительно передается людям по наследству. Однако моя интерпретация отличалась от юнгианской в первую очередь тем, что если Юнг считал человеческое сознание функцией разума, то я воспринимал его как функцию мозга. Разум подразумевает возможность существования в нас некоего неосязаемого, трансцендентального компонента, а мозг — нет. Если сторонники «разума» считают когнитивную деятельность функцией души, «призраком из машины», то сторонники «мозга» называют когнитивную деятельность функцией нейрофизиологии, механическим рефлексом.
Опираясь на знания в области нейрофизиологии (науки, которой во времена Юнга просто не существовало), я взял на вооружение более рациональный, механистический, научный подход к человеческим ощущениям, восприятию, эмоциям и когнитивной деятельности, то есть к содержимому человеческого сознания.
А если применить эту новую передовую науку, нейрофизиологию, не только к сознанию, но и конкретно к идее коллективного бессознательного, выдвинутой Юнгом? Что, если можно рассмотреть коллективное бессознательное с биологической точки зрения, свести его к нейрохимическим процессам? Если то, о чем Юнг говорил как о естественной религиозной функции, можно объяснить как генетически наследуемую предрасположенность? Применяя нейрофизиологию к изучению человеческой духовности, я счел, что вполне возможно построить исключительно механистическую и научную интерпретацию не только духовности, но и Бога.
Универсальные духовные верования и обычаи
По мере изучения различных культур мира с их уникальными верованиями и обычаями мне становилось ясно, что все они придерживаются дуалистической интерпретации действительности, все воспринимают реальность как совокупность двух отдельных сфер — материальной и духовной. Если и вправду существует весомое свидетельство в поддержку представлений о духовных верованиях как о чем-то всеобщем, тогда, согласно принципам социобиологии, велика вероятность, что человек как вид «запрограммирован» таким образом. Так насколько же распространены религиозные и духовные верования? Достаточно ли свидетельств, чтобы предположить существование наследуемого рефлекса?
Универсальность, с которой мы воспринимаем духовную действительность, — проявление ряда кросскультурных убеждений и обычаев. К примеру, в каждой культуре бытует вера в сверхъестественные силы или сущности. На это указывает тот факт, что каждая культура демонстрирует склонность молиться, поклоняться, просить о помощи такие сущности, чаще всего именуемые божествами, — для этого понятия у каждой культуры есть символ или слово. Еще одно доказательство — наличие у каждой культуры сооруженных мест поклонения, где представители сообщества могут собираться, чтобы молиться своим божествам. Каким бы ни было это место поклонения — мусульманской мечетью, католическим собором, иудейской синагогой, синтоистским святилищем, вавилонским зиккуратом, буддийской ступой, древним ацтекским, греческим или египетским храмом, — в каждой культуре воздвигали строения, предназначенные исключительно для того, чтобы молиться богам и обращаться к ним с просьбами. Такие места поклонения служат вещественным доказательством того, что представители всех культур верят в существование духовной реальности.
Вдобавок каждая культура создавала религиозные произведения искусства. Первые образцы этих произведений — росписи в пещерах, датированные еще началом эпохи палеолита, 40 000–12 000 гг. до н. э. Эти древнейшие росписи зачастую изображают охоту; на них фигуры животных, пронзенных копьями, подкрашены красной охрой. Поскольку выяснилось, что копья часто рисовали одно поверх другого, было высказано предположение, что эти росписи постоянно обновляли с магическими и религиозными целями, чтобы охота прошла удачно. Представители каждой культуры, имеющей письменность, излагали свои духовные верования в письменном виде, в различных священных писаниях и мифологических канонах. В частности, шумеры, изобретатели клинописи — одной из первых систем письменности (ок. 2800 г. до н. э.) — чуть ли не раньше всех стали использовать символ неба «ан». Создание во всех культурах осязаемых произведений искусства и текстов также доказывает, что человеку как животному свойственны кросскультурное восприятие духовной реальности и вера в нее.
Более того, представители всех мировых культур придерживались мнения, что человек наделен духовной составляющей, иначе называемой «душа» — еще одно понятие, для которого у каждой культуры есть символ или слово. «Идея души относится к всеобщим»{19}. Согласно нашей кросскультурной вере в душу люди воспринимают самих себя как уникальное сочетание материи и духа. Свое тело мы считаем состоящим из материи, или плоти, а сознание — состоящим из духа, неосязаемой субстанции, которую мы называем душой. Таким образом, мы проецируем свой дуалистический подход к реальности на свое собственное существование.
…Представители всех мировых культур придерживались мнения, что человек наделен духовной составляющей, иначе называемой «душа»
Все, что состоит из духа, мы считаем неразрушимым, вечным и бесконечным и своей душе мы приписываем те же свойства. Следовательно, мы верим, что благодаря нашим душам мы, наши осознанные «я», вечны и неуничтожимы. В результате мы считаем, что, несмотря на неизбежную смерть наших материальных тел наши духовные «я», наш дух и душа, останутся в вечности. Из всеобщей веры в душу вытекает присутствующее у людей ощущение бессмертия. Или, говоря словами социолога Бранислава Малиновски,
…посредством религии человек выражает свою убежденность в том, что смерть нереальна и не окончательна, а также в том, что мы наделены личностью, которая сохранится даже после смерти{20}.
Универсальная вера всех культур в бессмертие души подкреплена тем, что представители всех культур выражают веру в загробную жизнь — «новое, продолжающееся или преображенное существование после смерти, вера в которое обнаружена буквально во всех культурах и цивилизациях»{21}. О чем бы ни шла речь — о рае, чистилище, преисподней, Вальхалле, Нифльхейме, Нирване, адской бездне, Елисейских Полях, аде, забвении, стране мертвых, земле духов («Те Реинга»), мистических садах, парадизе, реинкарнации, переселении души, — все культуры, и восточные, и западные, выражают веру в то, что наше духовное «я», или душа, просуществует еще долго после того, как исчезнет материальное тело.
Эта универсальная вера в жизнь после смерти физически проявляется в кросскультурном обряде погребения или похорон. Согласно этому всеобщему обычаю над телом умершего совершают обряд (как правило, хоронят в земле, но есть и другие обычаи), который предшествует перемещению духа покойного в следующий или иной мир. Еще одним вещественным доказательством можно считать то, что представители многих культур хоронят умерших с артефактами, предназначенными для облегчения перехода из одного мира в следующий: это еще одно подтверждение веры в бессмертие нашего сознательного «я» или души после физической смерти тела.
…Все культуры, и восточные, и западные, выражают веру в то, что наше духовное «я», или душа, просуществует еще долго после того, как исчезнет материальное тело
Если похороны представляют собой последний из кросскультурных обрядов, которые мы отправляем, возвеличиваясь перед своими богами, то первый из таких обрядов связан с рождением ребенка. Примеры таких обрядов — иудейское или мусульманское обрезание, крещение в католической купели или же раскачивание новорожденного в очищающем дыму костра «конкерберри», как делают австралийские аборигены. Как выразился специалист по культурной антропологии Мирча Элиаде в своем программном труде «Священное и мирское», «новорожденный ребенок обладает лишь физическим существованием; он еще не признан семьей и не принят в общество. Статус «живущего» ему придают обряды, совершаемые сразу же после родов; только благодаря этим обрядам он включается в сообщество живущих»{22}.
Следующий после рождения обряд, который кросскультурно рассматривается в духовном контексте, существует в форме посвящения, или инициации. Обычно его проводят по достижении половой зрелости, он означает переход из детского возраста во взрослый, требующий возвеличивания участника обряда перед богами как взрослого и ответственного члена духовной общины. Иудейская бар-мицва, церемония раскрашивания лица конголезцев кота, католическая конфирмация, крещение во взрослом возрасте у баптистов южной конвенции, церемония принятия санньясы в индуизме — в каждой культуре действует подобный обряд, в ходе которого молодые представители вступают в общину на правах взрослых. Пользуясь юнгианским термином для выражения кросскультурной сущности этого обряда, Энтони Стивенс пишет в своей книге «О Юнге»: «Сравнение обрядов всего мира указывает, что сами эти обряды инициации имеют архетипическую структуру, ибо универсальность одних и тех же закономерностей и методов, лежащих в основе этих обрядов, очевидна»{23}.
После инициации и вступления в духовную общину представители противоположных полов объединяются с целью продолжения рода. Духовное освящение такие союзы получают в ходе кросскультурной практики свадебных обрядов.
Вдобавок в каждой культуре присутствует в той или иной форме духовенство — отдельное лицо или группа лиц, играющие роль посредников между материальным и духовным мирами. Как бы ни называли этого человека — шаман, жрец, раввин, свами, энси, йогин, оракул, мистик, ясновидящий, медиум, папа, калиф или имам, — в каждой культуре есть такой представитель (или группа или целая каста), роль которого — служить духовным лидером и наставником общины.
Более того, все культуры приписывают магический, сакральный или сверхъестественный духовный статус определенным местам, что Мирча Элиаде называет склонностью человека как вида верить в «сакральность» пространства. К примеру, каждой культурой приписан сакральный статус ряду мест, которые считаются святилищами. Склеп патриархов, камень Кааба, Дельфы, пирамиды, дакхма Каина, река Ганг, Вифлеем, буддийская ступа — все они представляют собой центры паломничества и поклонения благодаря духовному значению и духовным ценностям, которые они символизируют.