Этим всплесками антисемитизма двигала та же логика, что и нацизмом: пытаться использовать евреев в классической роли козлов отпущения, найти способ предотвратить надвигающуюся катастрофу, отвлечь недовольство масс от правящего класса.
За два года, с 1881-го по 1882-й, подавляющее большинство евреев в России узнали то, на что понадобилось евреям Западной Европы почти сто лет: что эмансипация будет оставаться иллюзорной до тех пор, пока не будет подкреплена достоинством государственности. Они быстрее пришли к национализму, поскольку, не добившись эмансипации и не стремясь к ассимиляции, не питали иллюзий, с которыми не могли расстаться их западные собратья. Их не преследовал призрак «двойной лояльности»: после резни, указов и варварства разъяренных толп, какую лояльность они могли испытывать к России?
Как Дамаск разбудил Гесса, так и погромы 1881 г. породили знаменитый памфлет «Самоэмансипация» одесского врача, доктора Льва (Леона) Пинскера. Он выкрикнул свой призыв словами мудреца Гиллеля ха-Закена, последнего великого учителя иудаизма эпохи второго Храма: «Если не я сам, то кто за меня?» Евреи должны эмансипировать себя сами, провозглашал Пинскер. «Мы должны вновь утвердить себя как живая нация». Долгое время у евреев не было желания стать нацией, как у больного нет аппетита, но желание необходимо создать. Без него они останутся народом-призраком, призраком мертвой нации, ходящей среди живых. Еврей — вечный чужеземец. У прочих чужеземцев всегда есть где-то страна, которой они обязаны верностью. Только у евреев такой страны нет, а без нее они везде останутся чужими. «Что за презренная роль для народа, у которого некогда были свои Маккавеи!» Нет смысла жаловаться на антисемитизм, он будет существовать до тех пор, пока еврей остается призраком и чужаком. «Есть нечто противоестественное в народе без территории, как есть нечто противоестественное в человеке без тени».
Пинскер призывал уже существующие еврейские общества созвать Национальный конгресс, который основал бы акционерное общество для покупки земли и организации эмиграции и колонизации. Он полагал, что руководители движения непременно выйдут из среды западных евреев, обладающих властью, деньгами и знанием политики, хотя и не ожидал, что они сами окажутся в числе эмигрантов. Им комфортно живется в своих странах, пусть там и остаются. Массовая поддержка придет из России и Польши, но лидеров следует искать в других местах: местная обстановка не в состоянии их породить.
Вожди, на которых возлагал надежды Пинскер, были еще не готовы, но рядовые уже начинали шевелиться, и на них его памфлет оказал желаемое действие. Пинскер созвал конференцию в Катовице под Краковом, и она открылась в день столетнего юбилея Монтефиоре в 1884 г. Конференция не сумела основать Национальный конгресс, зато было создано нечто меньшее по масштабу: Ассоциация колонизации Палестины, президентом которой был избран сам Пинскер8. Ставшая известной позднее по городу, где находилась ее штаб-квартира, как Одесский комитет, она начала практическую работу по сбору рекрутов для возвращения. Работники называли себя движением «Ховевей Цион» (или «Ховевей Сион», букв. «Любящие Сион»). Их запрещенные полицией собрания проходили при свете свечей в маленьких деревнях по всей черте оседлости. Наконец, начался дальний поход. Маленьким группкам поселенцев, которые никогда в жизни не расчищали и не распахивали полей, предстоял колоссальный труд: возрождать давно почившую нацию на полумертвой земле Палестины.
И все еще это не было национальным движением. Двадцатилетний Герцль еще был денди венских салонов, писавшим элегантные фельетоны и баловавшимся театром. Он никогда не читал Пинскера. Те из эмансипированных евреев, кто Пинскера читал, негодовали и сопротивлялись идее нации и страны. «Это шутка… тебя лихорадит, тебе нужно лечиться», — сказал доктор Адольф Йеллинек, известный еврейский ученый Вены, когда к нему приехал Пинскер. Йеллинек записал их разговор:
«— Я не вижу другого решения, — сказал Пинскер.
— Но прогресс, цивилизация! Россия не может вечно оставаться столь реакционной, — взмолился Йеллинек»9.
В это они и хотели верить, в то, что антисемитизм всего лишь фаза, в то, что в конечном итоге прогресс его изгонит. А пока позаботимся о его жертвах. В радикальном решении нет нужды.
С Запада поступала помощь, но не руководство. «Великие еврейские бароны» соглашались финансировать все, кроме политической деятельности. Барон де Гирш, например, постарался перенаправить массовую эмиграцию в Аргентину. Зато барон Эдмон де Ротшильд, практически единственный среди евреев Запада, помогал новорожденным поселениям в Палестине. То, что они вообще смогли там закрепиться, его заслуга. За его труды остальные его считали чудаком, если не хуже. Возрождение Палестины в то время не вызывало энтузиазма эмансипированных кругов. «Только для одного оно было страстью, — писал позднее в своей автобиографии президент Вейцман, — и этим человеком был барон Эдмон в Париже. Десяток человек его калибра и его желания помогать изменили бы историю Палестины и совершенно преодолели бы препятствие в виде настроенных против Сиона евреев и оппозиции в нееврейском мире. Таких людей мы не дождались»10.
Но пока следует остановиться на 80-х гг., поскольку начало сионистского движения как такового принадлежит другой эпохе, а пока Англия медленно свыкалась со своей будущей ролью державы-посредницы. Эмансипация была взаимным процессом, в ходе которого евреи знакомились с культурой Запада, а Запад понемногу начинал знакомиться с современными представителями «древнего народа Божия». Главный герой романа Лессинга «Мудрый Натан» был списан с его друга Мендельсона. В центре цикла стихотворений Байрона «Еврейские мелодии», написанного за полвека до «Рима и Иерусалима» Гесса, губительное отсутствие собственной страны:
«У горлиц есть гнезда, лисицу нора приютила,
У всех есть отчизна, тебе же приют — могила».[77]
Байрон, погибший на войне за независимость Греции, был рупором того поколения, которое восстало против тирании Священного союза. Уловив витавший в Европе дух национализма, он облек его в стихи. У Маззини в тюрьме был три книги: Тацит, Библия и Байрон. Нигде больше колокол, предвещающий смерть тирану, не звучит так громко и так ясно, как в «Разрушении Сенахерима», самого известного стихотворения в «Еврейских мелодиях». Не было оно и всего лишь поэтическим переложением героических сцен Ветхого Завета. Байрон словно бы уловил еще живой дух иудаизма, гордость, которую позднее выразит Дизраэли, презрение к язычникам и не иудеям в словах одного его персонажа: «Живите в вере своей, но в моей я умру».
И Вальтер Скотт вложил те же чувства в уста Ребекки, которая убегает с Айвенго, пусть он и женится на Ровене[78]. Какое восхищение вызывала Ребекка у поклонников «Ваверлея»[79], когда, вскарабкавшись на крепостную стену, провоцировала злодея Бриана де Буагильбера сделать еще хоть шаг! Ребекка оплакивает покорность своего народа его судьбе и сожалеет, что «звуки трубы больше не будят Иудею», этот персонаж воплощает национализм поколения Скотта и Байрона, который заразит евреев лишь несколько десятилетий спустя.
Когда он их, наконец, заразил, то снова отдался эхом как в викторианской Англии, так и на континенте. Во Франции Дюма-сын, самый популярный драматург своего времени, после любви и чахотки полусвета в «Даме с камелиями» обратился — ни много ни мало — к еврейскому национализму в «Жене Клода». «Общепризнанное территориальное отечество нам необходимо», — заявляет герой этой пьесы, написанной в 1873 г. В Англии год спустя Джордж Элиот обратилась к «новейшему национальному вопросу», как окрестил его Гесс, в качестве главной темы своего романа «Даниэль Деронда» (1876). Едва успев узнать о своем еврейском происхождении, его герой в одночасье становится пылким поборником национальной идеи. «Идея, которой я одержим, — говорит он, — это идея восстановления политического существования моего народа, превращения его в нацию, возможности дать ему национальный центр». Подобно реальным нееврейским энтузиастам Возвращения, вымышленный Деронда ни на мгновение не задумывается над проблемами, которые занимали реальных евреев: ассимиляция, антисемитизм, иудаизм как религия или национальность, живой пес или мертвый лев. Таким, как он, никогда не приходит в головы, с какими проблемами может столкнуться возрождение нации, не интересуют их ни практические, ни экономические вопросы: сам по себе проезд до Палестины, приобретение земли, зарабатывание средств к существованию. Через все это они перескакивают, чтобы одним махом ступить в Палестину, где возрожденный Израиль появится на свет умудренным и взрослым — как Афина из головы Зевса. «Оживите органический центр, — разглагольствует Мордехай, вдохновитель Деронды, — уповайте на землю и политику… национальную жизнь, которая имеет голос среди народов… Искупите землю, установите стандарт… мир выиграет, как выиграет Израиль… новая Иудея на перепутье между Востоком и Западом, завет примирения».
Подобно Шефтсбери и его последователям, Элиот была поглощена идеей, которая сегодня способна вызвать лишь ироническую улыбку: что новое государство станет миротворческим фактором на Ближнем Востоке, или, говоря словами Мордехая в романе, «нейтральной почвой распрей Востока, какой выступает Бельгия для Запада». На самом деле, следует учитывать, пусть и непризнанный, долг Элиот перед Шефстбери. В молодости она была пылкой евангелисткой, и от ее внимания едва ли могло ускользнуть любимое детище евангелических лидеров. Однако непосредственно на роман ее вдохновил ее муж Джордж Льюис, который, живя в Париже, тесно сдружился с Мозесом Гессом11.
В отличие от Ребекки Вальтера Скотта, Даниэль Деронда явно не дотягивает до героического персонажа. Это ходульный персонаж, слишком благородный и добрый для повседневной жизни. Читателей Джордж Элиот много больше интересовали матримониальные приключения роскошной Гвендолин, которую Деронда в конечном итоге отверг ради Святой земли. В целом книга не произвела большого впечатление на критиков. Сэр Лесли Стивен, например, считал цель Деронды по возвращению национальности своему народу «химерической», а выбор темы показался ему свидетельством «ущербного чувства юмора» автора12. Пусть роман и не относится к вершинам мировой литературы, он, несомненно, оказал огромное влияние на еврейское национальное движение. Люсьен Вольф, вероятно, переоценивает его воздействие, когда говорит, что роман придал движению «сильнейший стимул, какой он только испытывал со времен появления Саббатей Цеви»[80]. Тем не менее американская поэтесса Эмма Лазарус, когда начала выступать за дело еврейского национализма в 1883 г., называла его «идеей, сформулированной Джордж Элиот», точно она изначально ей принадлежала.
Хотя Деронда и чахоточный Мордехай остаются фигурами скорее пародийными, Джордж Элиот писала совершенно серьезно. Она развивала идеи, которые сыграют свою роль в умонастроениях Бальфура[81], заронят в нем мысль о необходимости отплатить моральный долг перед евреями. В письме Харриет Бичер-Стоу Элиот писала, что на каждом шагу сталкивается с образованными людьми, которые «даже не знают, что Иисус был евреем» или которые считают, что он говорил по-гречески13. «Любой целый христианин на три четверти еврей», — говорит она в своем романе. С ее слов выходит, что средний англичанин не признает за собой долга перед иудаизмом, который считается «своего рода чудаковатой окаменелостью… чего-то (неважно чего), что должно было бы быть совершенно иным». Она намеренно выбрала тему «Даниэля Деронды», чтобы попытаться поднять евреев над англичанами, и в более поздней статье «Хеп! Хеп» нашего времени» указывает на тот существенный факт, что только национальное самосознание способно решить проблему разобщенности. «Миру нужен новый Ездра, новые Маккавеи, которые будут знать, как с пользой употребить все благоприятные условия, как взять верх над безразличием своих собратьев и презрением своих врагов, и решительно возьмутся вновь сделать свой народ равным среди прочих наций».
Глава XIII Все спешат в Святую землю
В 1862 г. принц Уэльский, будущий король Эдуард VII, посетил Святую землю, это был первый наследник английского престола, ступивший на землю Палестины со времен крестового похода Эдуарда I в 1270 г.1. Он приехал в тот самый год, когда Мозес Гесс объявил, что «пробил час» для возрождения еврейской нации. Разумеется, два эти события никак не связаны между собой, но они свидетельствуют о тенденции к сближению изгнанников и державы-посредницы. Визит Эдуарда, который включал также посещение мечети в Хевроне, где мусульмане присвоили себе могилы патриархов как собственную святыню, сломал барьер, воспрещавший христианам вступать в местные святилища, и, «можно сказать, открыл всю Сирию для христианской науки». Это слова из проспекта, изданного Фондом исследования Палестины, основанным через три года после визита принца, который открыл Святую землю как для современной археологии, так и для современных картографии и топографии.
Нет ничего более типично английского, чем дуализм работы Фонда исследования Палестины: съемки местности и археологические раскопки велись в рамках библейских исследований, но проводили их армейские офицеры, назначенные военным министерством. Поговаривали, что полковник Кондер, самый выдающийся из этих «полевых агентов» Фонда, внес вклад в свод знаний о Библии больший, чем кто-либо с тех пор, как Тиндейл перевел ее на английский язык2. А тем временем его карты публиковало Военное картографическое управление, — этими картами потом пользовался генерал Алленби, победитель при Иерусалиме в 1918 г. Здесь Библия и меч неустанно трудились рука об руку. И действительно, полковник Кондер может служить своего рода олицетворением британца в Палестине, неоднозначной фигуры, в которой ностальгия по всему библейскому уживалась с имперской напористостью. На ум приходит дважды проявленный негатив: можно различить, но не разделить два контура.
Неизбежно, что за годы поисков и раскопок сотрудники Фонда, открывая постепенно истинный облик высокой цивилизации в прошлом Палестины, сами оказались захвачены перспективами будущего страны. Кондер справедливо заключил, что лишь незначительных усилий по возрождению Палестины можно ожидать от местных евреев, которые «все еще закованы в железные цепи талмудического закона, народ… чье почитание этого закона исключает возможность прогресса или улучшений в настоящем»3. Желание что-то изменить и человеческие ресурсы следует искать в Восточной Европе: если тамошние евреи смогли выжить под гнетом царизма, писал он, они смогут выжить и даже будут благоденствовать под властью султана. Его соратник, сэр Чарльз Уоррен, ветеран многих экспедиций Фонда, пошел даже дальше и предложил, чтобы развитием Палестины занялась Ост-Индская компания, «объявив своей целью постепенно завозить сюда евреев, которые со временем населят страну и станут управлять ею». Свои идеи он изложил в книге, увидевшей свет под названием «Земля Обетованная», где в частности утверждал, что при хорошей администрации и росте коммерции население может увеличиться десятикратно и «все равно останется место». Плодородие земли, предсказывал он, «возрастет пропорционально вложенному в землю, пока тут не сможет разместиться пятьдесят миллионов». Книга Уоррена вышла в 1875 г., пока Джордж Элиот писала «Даниэля Деронду», а в Вене группа «Ха-Шахар» призывала к возрождению своей нации.
Но в целом интерес Англии еще оставался библейским, хотя и на совершенно иной лад, чем у Шефтсбери, можно даже сказать, ему противоположный. Над евангелизмом одержал победу «нахальный рационализм», но произошло это под аккомпанемент столь яростных споров, что сама Библия стала камнем преткновения, а Святая земля — полем полемик не меньшим, чем римский форум. Сторонники рационализма, стремившиеся доказать историчность Библии, бросались в Святую землю искать буквальные подтверждения своим теориям. Поскольку они отвергали Библию как откровение и, следовательно, ее непогрешимость, они отвергали и пророчество. Впрочем, эта новая волна отнюдь не смыла предпосылки восстановления Израиля, поскольку, изучая древности, рационалисты обнаружили евреев как народ и как существовавшее некогда государство. Ранним проводником «высшей критики»[82] стала «История евреев» преподобного Генри Харта Милмена (отметим, что речь идет об истории не иудеев или израилитов, или не «древнего народа Божия», а именно евреев), и вой, который поднялся, когда он назвал Авраама шейхом, был колоссальным. Милмен умер деканом собора Святого Павла, знаменитым и уважаемым, но когда его книга увидела свет в 1829 г., она была воспринята почти как национальное оскорбление.
Заново открытая фактическая история евреев, считал Милмен, не священная тема, к которой неприменим научный подход из-за ее связи с божественным откровением, напротив, она «часть мировой истории». Функции, которые отправляли евреи в прогрессе развития и цивилизации человечества «настолько важны, настолько долговечны», что долг христианского историка изучать их историю как единственный надежный способ обрести высшую религиозную истину. Древние иудеи были людьми из плоти и крови, говорили человеческими голосами, слышали человеческими ушами, и, коротко говоря (так читателя разом подводили к знаменитой фразе), «за вычетом его веры и общения с истинным Богом, Авраам был обычным шейхом кочевников». И вдогонку за этим другой удар: расступившиеся воды Красного моря — не большее чудо, чем шторм, налетевший на Ла-Манш и в критический момент разметавший испанскую Армаду.
Кольридж в сходном ключе видит в Иисусе «философа-платоника». Едва вернувшись из Геттингтена, где историческая критика Библии неудержимо шла вперед тяжеловесной поступью германской науки, он объявил истовую веру в непогрешимость Библии «если возможно, еще более нелепой, чем веру в непогрешимость папства». В эссе и застольных беседах он бесконечно агитировал за новый поход к Библии. Церковники забеспокоились, и, когда в 1832 г. первый Билль о реформах знаменовал победу либерализма, очень и очень испугались. Церковные власти сочли либеральный климат не слишком здоровым. А потому в 1834 г. взяло с старт Оксфордское движение, явившееся отчаянной попыткой противостоять натиску рационализма на Библию как откровение за счет выдвигаемой на первый план веры. Кеббл произнес свою знаменитую Ассизскую проповедь4 и в том же 1834 г. вместе с Ньюменом и Пьюзи выпустил первый «Трактат для нынешних времен». Сколько страсти и эрудиции выплеснулись его страницы по таким запутанным проблемам, как авторство Пятикнижия, обоснованность Книги Даниила, нравственной оценки чересчур уж человеческого поведения Давида в худшие его моменты и Иакова — в наиболее убедительные! Ньюмен считал каждого, кто поднимает такие вопросы, еретиком; Кеббл уверждал, что только очень греховный человек может заниматься изысканиями, подрывающими божественность Святого Писания; Пьюзи даже ездил в Германию изучать исторический метод, чтобы лучше с ним бороться, став профессором иудаистики в Оксфорде, читал по девять лекций в неделю, чтобы преподать изучающим теологию студентам максимально полное знание идиом языка Ветхого Завета для лучшего понимания слова Божия5.