Двусмысленный акт целования не может не привести к той связке всех трех циклов между собой, каковая имеется в каждом последнем стихотворении альбома: сомневающийся в вере в свои слова под парадом убегающих лун пилигрим в своей новой инкарнации не найдет холодной стали в шахте, чтобы изготовить прямую и простую пряжку, и получит вместо нее замысловатую траурную медаль из золота и самоцветов, выполненную в экзотической манере, словно выпавшую из гардероба юного Альгабала, который – будучи богом света, а следовательно, всемирно-историческим и всемирно-поэтическим чудовищем – сам стоял в воротах сада со скипетром в руке, искал простоты алхимического булата, а затем (или одновременно с тем) сомневался в ауспициях, в небесных словах, но все же увидел в росчерках крыльев цветовой язык птиц – предварительно онемев в языке человеческом.
Стоит заметить, что изначально задуманные автором как своеобразная трилогия «Гимны», «Пилигримы» и «Альгабал»{ См.: Karlauf Thomas: Stefan George. Die Entdeckung des Charisma. Karl Blessing Verlag, München, 2007. S. 99–102.} слиты и разделены не только символическим и сюжетным началом, но и религиозным. Если первые два цикла полны георгеанского эстетического католицизма, то в последнем на арену поэтического языка выходит языческий император со своими римскими и древне-семитскими религиозными атрибуциями. И в этом Георге – не диалектик, поскольку ничего не противопоставляет и ничего не примиряет, но только – утверждает. Подобно своему духовному светочу Ницше, он ищет, прежде всего, благородные силы, которые могут овладеть реципиентом через те или иные догматы и формы. Уже многим после «Альгабала» Георге служил настоящий религиозный культ по своему погибшему возлюбленному Максимилиану Кронбергеру{ Кронбергер Максимилиан (нем. Maximilian Kronberger, 1888–1904) – немецкий поэт-символист, муза Стефана Георге. После смерти Максимилиана, скончавшегося через день после своего шестнадцатилетия, Георге погрузился в долгий траур. Выпустив книгу «Седьмое кольцо», значительная часть которой посвящена Максимилиану, Георге семь лет занимался лишь переводами. В Максимине (так он называл своего друга) Георге узрел непосредственное присутствие Бога, а смерть юноши открыла для мастера период богооставленности. См.: Scheier Claus-Artur. Maximins Lichtung: Philosophische Bemerkungen zu Georges Gott // George-Jahrbuch, Band 1, 1996/1997.}, но, кажется, особую чувственность одухотворенного тела он знал всегда. Уносится ли в куртуазный эмпирей дама пилигримского сердца – Мадонна из эбена? И да и нет; эбен – не просто материал для прекрасного идола, он и есть само тело, осязаемая преосуществленная плоть небесной Девы, возносящаяся и осеняющая: «благословенным быть опасно». Не стоит ограничивать чтение Георге нахождением умело скомпонованного «привычного набора символиста» – да, здесь есть алтарь, лавр, лебеди, роса и кипарис, но Георге не был бы великим писателем, если бы оставался только искусным декоратором, а не утонченным мистиком, и у нас, людей XXI века, не было бы шанса открыть в его «искусстве для искусства» то, что, быть может, не могли заметить его современники.
Ритуализм георгеанского языка являет нам Христа как Аполлона, а того, в свою очередь, – как частный случай бога Диониса. Альгабал, жертвенно направляющийся к своей погибели, только в силу своего «совершенного ума» поит смертельным соком прикорнувших детей – это не Мальдорор, не маньяк-богоборец, попирающий этику существования, но царь, жрец и божество в одном теле. Он оказывает милость самовольным и юным влюбленным, погружая их в сон небытия, спасая от гнева отцов, – он принимает жертву их любви и подает взамен свою милость. Он не восстает против бытия, но создает на изломах сущего литургический узор, который несовершенным умам и слабому зрению покажется, возможно, лишь чудовищной тиранией или преступным капризом. Впрочем, красота действительно есть тирания.
Ложе императора – это алтарь Винного Князя. В европейской богеме XIX–XX веков немало говорили о дионисической религии и дионисической трагедии (другой трагедии и не бывает, добавил бы Ницше). Нелишне вспомнить о том, что Георге был одной из ключевых фигур этого дискурса. Проявлявшие к нему интерес Вячеслав Иванов и Дмитрий Мережковский немало мыслей и строк посвятят дионисийской религии, в которой смерть Бога насыщена терпким и сладким ядом богооставленности. Винный Князь Дионис, как и Христос, спускается в подземный мир мертвых (волшебный грот – также и обиталище Альгабала). Его животное, бык, то же, что и у Осириса – бога-жертвы, одного из самых близких Иисусу языческих богов. Такую жертву приносит Антиной ради любви к императору Адриану, ради своей красоты. Красота Антиноя – это растворение в священной реке, трагедия, которую взыскует Георге в культе Максимина и которую своею судьбой вершит исторический Гелиогабал, закланным солнцем спускающийся в Тибр. Кровью обоих богов, Диониса, явленного в «Альгабале», и Христа, к которому спешат «Пилигримы», является вино. Виноград превращается в Бога на христианских алтарях, как некогда превращался на греческих.
Кажется, Георге удается избежать «прямого столкновения» дионисийского и христианского начал, которое пронизывает творчество важнейшего для него поэта Фридриха Гёльдерлина. Георге словно находится по ту сторону этой распри, она делается для него прозрачной, в то время как Гёльдерлин, признающий, что Христос – брат Диониса, воспевает братскую битву божеств, предрекая появление ницшевских «Дионисовых дифирамбов» и «Рождения трагедии». «Смысл именно в том, что христианству чего-то не хватает, если нет Диониса; и эту нехватку поэт ощущает как свою собственную вину», – замечает о Гёльдерлине Фридрих Георг Юнгер{ Юнгер Фридрих Георг. Ницше / Пер. с нем. А. В. Михайловского. М.: Праксис, 2001. С. 88.}.
И все же Христос – это Христос, а Дионис – это Дионис. Мы знаем их по отдельности, включенных в единую историю европейского духа, как включены в единый текст три ранних цикла Георге. Где эта слиятельно-разделительная граница, легко понять, проследив за мыслью Карла Кереньи, который в своей книге «Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни» так пишет о библейской фразе «Я есмь истинная виноградная лоза»: «Акцент, сделанный на том, что он есть истинная виноградная лоза, означал одновременно и дистанцирование – в данной связи дистанцирование от виноградника с его флорой и от событий, к которым он слишком приблизился через идентификацию»{ Кереньи Карл. Дионис: Прообраз неиссякаемой жизни / Пер. с нем. М.: Ладомир, 2007. С. 165.}.
Превращение разделительного в соединительное и появление особой системы знаков препинания у Георге, знаков такта и дикта, – это один из самых ранних и самых оригинальных случаев того распада синтаксиса, который будет призван электризовать слова новой европейской поэзии. Соединение несоединимого станет и новой логикой метафоризма: на одном берегу анатомического стола встретятся зонтик и швейная машинка Лотреамона, на другом, георгеанском, – не фламинго и вода, но экстрагированная из стаи птиц цветовая палитра и стальная гладкость, теперь отдельная от водной поверхности.
Несмотря на бурнусы, медные лампады и пахучую смирну, поэзия Георге часто остается прохладной. В ней есть странная пресыщенность, которая тем не менее выглядит как бы стеклянной. Хрустальные гранаты в небе и память о миртовой связке. А такое, на первый взгляд почти северянинское, стихотворение как «Середина лета» не преподносит нам тайну рококо, раскусив которую мы могли бы насытиться. Поиск мимолетности в этом тексте натыкается на галантную тайну безделья, которую нельзя отделить от мистического танца хрупкого вечера, от парада жестов и трепетных полунамеков, отменяющих труд и прославляющих жизнь: «Гоните в своем веселье / Безделием многоделье · / Мудростью невозбранной / Истома в ванной».
Как замечает Гуго Фридрих, главными чертами поэзии на рубеже веков были провозглашены неожиданность и отчужденность: «Поэзия превратилась в язык страданий, кружащихся в замкнутом круге, жаждущих не излечения, а нюансирования слова: чистым и высшим выражением поэзии стала отныне лирика, которая вступила, со своей стороны, в оппозицию ко всей остальной литературе, пытаясь в тяготении к свободе безгранично и безотносительно сказать все, что ей продиктует властительная фантазия, углубленная в подсознание индивидуальность, игра со стерильной трансцендентностью»{ Фридрих Гуго. Структура современной лирики от Бодлера до середины двадцатого столетия / Пер. Е. Головина. М.: Языки славянских культур, 2010. С. 23.}. В своей книге «Структура современной лирики» Фридрих оставляет Георге в компании Гуго фон Гофмансталя, Оскара Лёрке и Ханса Каросса – за пределами «новой лирики», вне рассмотрения. Несмотря на очевидность у Георге неоромантического языка, не менее модерного, чем у Малларме, и куда более экспериментального, чем у Бодлера, известный филолог все же относит мастера к «наследникам четырехсотлетней лирической традиции», от которой Франция освободилась в середине XIX века. Мы предполагаем, что выдающийся исследователь «разлучил» Георге с Бенном, Траклем и Унгаретти, поскольку не нашел у него главного «симптома современности» – трансцендентного, которое негативно{ Пустая трансцендентность или негативная трансценденция – эвристическая гипотеза известного филолога, переводчика и культуролога Гуго Фридриха (1904–1978), служащая одним из основных инструментов и критериев в его исследовательском подходе. Речь идет, прежде всего, об экзистенциальном чувстве оставленности или опустошенности, расширении внутренней пустыни, о душевной нигилистической явленности, так или иначе определяющей развитие современной европейской культуры. С негативной трансценденцией генеалогически связаны дегуманизация, обилие негативных категорий, интенсификация ужасающего и многие другие явления нового поэтического языка.}. Тем интереснее понять – как и почему дегуманизированная, экспериментальная, сугубо эстетская, одинокая и неомагическая лирика Георге избежала негативной трансценденции: уже одно это делает язык Георге уникальным с точки зрения не филологии, но философии, быть может – теологии.
У Георге действительно нет пароксизмов Рембо, судорог Корбьера, срамных стигматов Бодлера, черного сюрреализма Лотреамона. Если красивые диссонансы стерильной идеальности Георге не намекают на трансцендентность, с которой более нет гармонии, то на что они намекают? Что ценит Альгабал в самоубийстве раба-лидийца, как молочно-белые лепестки цветка становятся крыльями злого ангела, почему сафьяновый башмачок стал предметом одержимости иностранца в вымершем городе? Но стоит ли задавать вопросы, падая в золотой, серебряной и стальной колесницах… В «Гимнах», «Пилигримах» и особенно в мрачном и пряном «Альгабале» можно найти напрасное усилие, взлет в ирреальное, игру возбуждений и импульсов, а также ту напряженность тона, которая, удивительным образом сохраняя кристаллическое спокойствие и даже отрешенность, становится самой организацией и архитектоникой циклов. К какому предельному пункту скользит подвижная структура трилогии Георге? Конечно, к бездне. Но происходит это образом, указанным в формуле Мартина Хайдеггера «обнаружить в unheil (несчастье) heil (благо)» – речь нисколько не о смирении, а скорее, о ницшевском лозунге amor fati, приложенном в эстетическом ключе. Георге-мыслитель не довольствуется заменой этики на эстетику, его эстетика теснит отступающую в прошлое метафизику, с которой Георге-провидец, мыслеобразно оставаясь приверженцем неоплатонизма, проводит странный эксперимент, идущий много дальше наследующего катафатическому богословию формального идеализма. В результате его поэзия содержит отчаяние, но не предъявляет и не навязывает его, поскольку всякое отчаяние затмевается (или высвечивается и выжигается) беспощадным разворотом прекрасного. Эту очень тонкую консервативную позицию Георге, позволяющую ему застыть перед музой с пальцем у рта, создать новый язык, но не обречь таковой на тотальную негацию по отношению к трансцендентному, опознает Хайдеггер, у которого Георге наряду с Гёльдерлином, Траклем и Рильке становится не только любимым поэтом, но и онтологическим собеседником.
Борьба с языком, вовсе не механическая, даже не целенаправленная, но полная расходящихся смыслов и похожая на борьбу святого Иакова с ангелом, наполняет «Гимны», продолжается в «Пилигримах» и обрушивает «Альгабала» куда-то еще ниже его Подземного царства. Новые знаки препинания и написание существительных со строчной – самые меньшие из событий этой борьбы. Превращаясь в витражи, плавится семантика, к материализации неописуемого стремится фонетика. Поэтический субъект спускается в те же бездны, в которые он нисходит в стихотворении Георге «Слово», строку из которого «Не быть вещам, где слова нет» внимательный Хайдеггер процитирует восемь раз на четырех страницах своей статьи{ Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1960. Издание на рус. яз.: Хайдеггер М. Слово // Хайдеггер М. Время и бытия / Пер. с нем. В.В. Бибихина. СПб., 2007. С. 418–432.}. Некто, нашедший «драгоценное и хрупкое сокровище», пытается определить его название, для чего направляется к божественной провидице:
Норна искала, но не нашла «и на самом дне», и сокровище тотчас выскользнуло из рук героя и вовсе исчезло с земли. Слово-название, впервые добывающее вещи бытие, это, скорее, не «имя» в нынешнем понимании, но «во имя» этой вещи:
Если трансцендентное, явленное как небытие, отнимает сокровище – разве это не негативное трансцендентное, обрекающее искателя на разрыв, может спросить читатель. Не так ли и Альгабал ввергается в отчаяние и абсолютное одиночество духа, напряженность которого не может снять ни один из его эстетических эксцессов? Не так ли и пилигрим из священнодеятеля становится фигурой сомнения: «Ты веришь все еще в свои слова / О странник с посохом в руке?». И все же читатель чувствует, что Георге остается светлым, имперским, «высоким». То, что ощущает читатель, размышляя над оборотом «с грустью», истолковывает Хайдеггер. Замечая, что «отречение обрекает себя на высшую власть слова, которая впервые только и дает вещи быть в качестве вещи», он пишет: «Заставляет ли его скорбеть познание запрета? Или скорбным был только урок познания? В последнем случае скорбь, только что отягощавшая его душу, могла бы снова пройти, коль скоро он принял запрет как то, чему он обязан; ибо то, что обязано чему-либо собою, то ему благодарно и настроено на радость»{ Хайдеггер М. Слово // Хайдеггер М. Время и бытия / Пер. с нем. В.В. Бибихина. СПб., 2007. С. 429.}. Грусть героя, таким образом, не есть ни уныние, ни хандра. Она – тот настрой, который позволяет человеку вынести переживание слова или имени, манифестирующего близость явленного и уклонившегося.
Значит ли это, что предельный пункт поэзии Георге, в том числе предельный пункт его «декадентского» «Альгабала», содержит надежду? Ответ был бы отрицательным, если бы изысканность, изящество и искусность поэзии Георге насыщались украшениями, а не красотой. Красота георгеанского языка – это в той же мере украшение, в какой им является шар из муранского камня, на котором Альгабал держит руку, это в той же степени изыск, в каковой им видится поедание жемчуга и золота древнеримским императором. Украшениями и «закорючками» могли бы счесть всё это бюргеры, случайно попавшие на братскую встречу Альгабала и Людвига Баварского. Для Георге, провозвестника «новой знати», ницшеанца, мистика, извлекающего чудеса в «последние времена», это не украшения, а путь, заклинание и поэтическая литургия. Для поэта, связанного с сакральным, которое теперь, кажется, выветрилось из окружающего и внутреннего миров, такой путь означает спуск к источнику норн за названием вещей, осуществление языкового паломничества (пилигримы, исполняющие гимны), и – пользуясь выражением Хайдеггера – собирание риска, который больше онтологического риска человечества, то есть такое сущностное падение, в котором душа стремится опередить ангела. Георге верит в магическую миссию слова, как в нее верили Новалис, Бодлер и Малларме. Претендуя на абсолютную идеальность, на воплощение бесформенной трансцендентной бездны в строгой форме, поэтический дикт стремится обнаружить магические потенции языка. И поэт-духовидец пребывает в своей аскезе, пока вокруг громоздятся потоки драгоценностей, дворцы, фонтаны и мелодии песен: «Один поэт от музыки укрытый. / Вокруг него безмолвие сгустилось / Он с духами сегодня: нарочито / Прямой над буквами мелькает стилус».
Такое духовидчество – вовсе не литературная метафора, если оно и составляет переносный смысл, то это смысл, который переносит самого себя. Скорее, теургический, нежели некромантический акт творится Штефаном Георге между жемчугом и языком, в символе, который не является знаком. Так обнажается исторический посыл – путем симуляции, которая вопреки распространенному мнению вовсе не принадлежит исключительно постмодерну, но, открытая еще Титом Лукрецием Каром, быть может, составляет деяние всей человеческой истории.
Воскрешая Альгабала, Георге опирается на известные ему труды Диона Кассия и Лампридия, античных историков, душой и телом находящихся на стороне того Рима, который не принял неистового Гелиогабала, не принял его божественности и его жертвы. Для такого Рима юный император – чужак, сирийский безумец, существо-эксцесс, хулитель республиканского духа и имперского порядка. Из Диона и Лампридия в литературу, кинематограф и живопись перекочевали сведения о безумных пирах Гелиогабала, на которых император ел жемчужины, горох из золота, толченые минералы и похвалялся тем, что для его стола изловлена и приготовлена птица феникс. На одном из таких пиршеств, по преданию, были открыты потолки, и на присутствующих посыпались розы: их было такое множество, что сотрапезники венценосного Антонина задохнулись. Эту невиданную казнь-прихоть живописует в одном из своих самых красивых стихотворений и Штефан Георге. Но повторение не порождает подобия: его Альгабал – это совсем не Гелиогабал пристрастных Лампридия и Диона Кассия, в то время как их Гелиогабал – это, конечно, не Гелиогабал Гелиогабала. Вместо того чтобы разбираться, действительно ли ел жемчуг мальчик-император, как были устроены его голова и желудок, писатель-неоромантик освобождает симулякр историографии от претензий идеального первоисточника – и обнаруживает следы того Гелиогабала, который со-принадлежал своей солярной божественности, для которого роскошь была не средством засвидетельствовать гражданское превосходство над соплеменниками, но самой обычной практикой сакрального изобилия, повседневным методом экстатического господства в видимом и невидимом мирах. Так, переходя из трудов историков в поэзию, ложь о «развращающей роскоши» оборачивается ложью об этой лжи, и лже-ложный Лампридий теперь, в георгеанской рифме, заявляет о горошке с золотом и соусе из тертого жемчуга как о литургии, а не как о прихоти безумного мота.