Первое отношение приходит к чему-то только вымышленному (все равно с какой-нибудь целью или без всякой цели), второе отношение приходит к предмету опыта, третье – к одному единственному предмету, который мы сейчас и попытаемся подробнее обрисовать.
А именно, в силу своей свободы я могу определить себя к мышлению того или иного содержания, например, вещи в себе – догматика. Если я отвлекусь от мыслимого, содержания и буду рассматривать исключительно себя самого, то я окажусь в этом предмете для себя самого объектом определенного представления. Что я являюсь себе определенным именно так, а не иначе, именно мыслящим, и из всех возможных мыслей мыслящим именно вещь в себе, должно, по моему мнению, зависеть от моего самоопределения: в силу своей свободы я сам сделал себя таким объектом. Но себя самого в себе я не сделал; я принужден мыслить себя существующим до самоопределения, еще только подлежащим определению. Итак, я сам являюсь для себя объектом, качественная индивидуальность (Beschaffenheit) которого при известных условиях зависит исключительно от интеллигенции, существование (Dasein) которого, однако, должно быть всегда предположено.
И вот именно это Я в себе12и есть объект идеализма. Объект этой системы действительно наличествует еще, как нечто реальное, в сознании, не как вещь в себе (тогда идеализм перестал бы быть тем, что он есть, и превратился бы в догматизм), а как Я в себе, не как предмет опыта (ибо он не определен, но определяется исключительно лишь мною, при чем без этого определения он ничто и даже без него вообще не существует), но как нечто, стоящее выше всякого опыта.
Объект догматизма, напротив, относится к объектам первого класса, производимым исключительно деятельностью свободного мышления, вещь в себе есть простое измышление, она не имеет никакой реальности. Она не встречается в опыте (ибо система опыта есть не что иное, как сопровождающееся чувством необходимости мышление) и даже догматиком, который, подобно всякому философу, должен ее обосновать, не выдается ни за что иное. Догматик, правда, хочет обеспечить за ней реальность, т. е необходимость мыслить ее, как основание всякого опыта, чего достигнуть он будет в состоянии, однако, лишь доказавши, что опыт действительно объясняется вещью в себе и что без последней он не объясним. Но в этом-то как раз и состоит вопрос, и нельзя предполагать того, что только еще следует доказать.
Итак, объект идеализма имеет по сравнении с объектом догматизма то преимущество, что он, не в качестве объясняющего опыт основания (что было бы самопротиворечивым и превратило бы саму эту систему в часть опыта), но вообще может быть обнаружен в сознании, между тем как объект догматизма, напротив, не может быть ничем иным, как простым измышлением, ожидающим еще только от системы (в случае ее удачи) своей реализации.
Сказанное выше приведено нами исключительно лишь для уяснения различий обеих систем, а не для того, чтобы выводить из него какие-нибудь следствия против последней системы. Что объект всякой философии, как основание, объясняющее опыт, должен лежать вне опыта, – этого требует уже самая сущность философии, причем совсем не следует, что требование это враждебно одной из философских систем. Почему объект философии должен еще особым образом наличествовать в сознании, для этого мы пока не нашли еще никаких оснований.
Если это последнее соображение кого-нибудь не убедит, то это не значит еще, что он вообще не будет в состоянии убедиться в целом, так как соображение наше высказано в слишком беглой и краткой форме. Но все же, следуя своему намерению, я хотел бы и здесь предупредить некоторые возможные возражения. Можно было бы пытаться отрицать утверждаемое нами непосредственное самосознание в свободном действии духа. Такому человеку нам оставалось бы только еще раз напомнить указанные нами выше условия этого непосредственного самосознания. Оно не навязывается нам, не появляется само собою; необходимо действительное свободное действие, после которого нужно, абстрагировавши от объекта, направить внимание исключительно на себя самого. Никто не может быть принужден к такому действию, и если кто-нибудь утверждает, что он выполнил это действа, то никак нельзя знать, правильно ли он и так ли, как при этом требуется, поступает. Одним словом, сознание это никому не может быть доказано; всякий должен свободно вызвать его в себе. Против второго утверждения, что вещь в себе есть простое измышление (Erdichtung), можно было бы возражать, лишь не понявши его. Такого читателя мы можем отослать назад, к данному нами выше описанию возникновения этого понятия.
5Ни одна из двух этих систем не может прямо опровергнуть противоположную: ибо их спор есть спор относительно первого, далее не выводимого уже принципа; каждая из двух систем, если признать ее принцип, опровергает принцип другой; каждая отрицает решительно все, что утверждает противоположная; у них нет ни одной общей точки, исходя из которой они могли бы придти к взаимному соглашению и объединиться. Даже если они с виду согласны относительно слов какого-нибудь предложения, то каждая из них принимает их в ином смысле13.
Прежде всего, идеализм не может опровергнуть догматизма. Правда, первый, как мы видели, имеет перед последним то преимущество, что он может показать наличность в сознании своего основания, объясняющего опыт: свободно действующую интеллигенцию. Факт интеллигенции, как таковой, должен признать также и догматик: ибо иначе он лишает себя возможности всякого дальнейшего разговора с противной стороной; но посредством правильного заключения из своего принципа он превращает факт этот в иллюзию и обман, чем делает его негодным для объяснения опыта: раз в его философии интеллигенция сама не может обосновать себя, то как может она служить основанием чегонибудь другого. Согласно ему, все, что содержится в нашем сознании, есть продукт вещи в себе, стало быть, также и наши мнимые определения через свободу, вместе с самим этим мнением, будто мы свободны. Мнение это возникает в нас вследствие воздействия на нас вещи в себе, и определения, выводимые нами из нашей свободы, возникают точно также в силу той же причины: мы только не знаем этого, и поэтому мы не приписываем их возникновение никакой причине, следовательно, считаем их свободными. Всякий последовательный догматик необходимо фаталист; он не отрицает того факта сознания, что мы считаем себя свободными: ибо это было бы противно разуму; но он выводит из своего принципа ложность этого положения. – Он совершенно отвергает самостоятельность сознания, на которой строит свою философию идеалист, и делает ее исключительно продуктом вещей, случайным качеством (акциденцией) мира; последовательный догматик необходимо также материалист. Только исходя из постулата свободы и самостоятельности Я, его можно было бы опровергнуть; но этото именно он и отрицает.
Столь же невозможно и для догматика опровергнуть идеалиста.
Его принцип, вещь в себе, есть ничто; он, как это должны признать и его приверженцы, не обладает никакой реальностью, кроме той, которую он получает в силу того, что только из него может быть объяснен опыт. Доказательство это идеалист уничтожает, говоря, что он объясняет опыт иным путем, т. е. отвергая именно то, на чем строит свою философию догматизм. Вещь в себе становится совершенной химерой; исчезают все основания, заставляющие ее принимать; а с нею вместе рушится также и все здание догматической философии.
Из сказанного вытекает вместе с тем абсолютная несовместимость обеих систем, ибо то, что следует из одной системы, уничтожает следствие другой; отсюда необходимая непоследовательность смешений их в одну систему. Всюду, где пытаются это сделать, отдельные члены не соответствуют друг другу, и где-нибудь всегда обнаруживается зияющий пробел. – Возможность такого сочетания, т. е. возможность непрерывного перехода от материи к духу, или обратно, или, что одно и то же, непрерывного перехода от необходимости к свободе, должен был бы доказать тот, кто пожелал бы отрицать только что сказанное.
Так как, насколько пока можно было усмотреть, в умозрительном отношении обе системы обладают, повидимому, равной ценностью, обе не могут быть вместе истинными, но вместе с тем ни одна система сама не может совладать с другой, то возникает интересный вопрос, а именно: что побуждает того, кто видит эту равноценность обеих систем – а ее так легко увидеть – предпочитать одну из них другой, и почему в результате всего не получает всеобщего признания скептицизм, т. е. совершенный отказ разрешить поставленную выше проблему?
Спор между идеалистом и догматиком в последнем счете сводится к вопросу, должна ли самостоятельность вещи быть принесена в жертву самостоятельности Я, или наоборот, самостоятельность Я самостоятельности вещи. Что же это такое, что разумного человека побуждает стать непременно на сторону одной из обеих систем?
Так как, насколько пока можно было усмотреть, в умозрительном отношении обе системы обладают, повидимому, равной ценностью, обе не могут быть вместе истинными, но вместе с тем ни одна система сама не может совладать с другой, то возникает интересный вопрос, а именно: что побуждает того, кто видит эту равноценность обеих систем – а ее так легко увидеть – предпочитать одну из них другой, и почему в результате всего не получает всеобщего признания скептицизм, т. е. совершенный отказ разрешить поставленную выше проблему?
Спор между идеалистом и догматиком в последнем счете сводится к вопросу, должна ли самостоятельность вещи быть принесена в жертву самостоятельности Я, или наоборот, самостоятельность Я самостоятельности вещи. Что же это такое, что разумного человека побуждает стать непременно на сторону одной из обеих систем?
Философ, стоящий на указанной нами точке зрения, на которую он, будучи философом, необходимо должен стать, и на которую с развитием мышления рано или поздно приходит всякий человек, даже без сознательных усилий с его стороны, находит, в конце концов, лишь следующее: он неизбежно должен себе представлять, что он свободен, и что вне его находятся определенные вещи. Оставаться при этой мысли человеку невозможно, мысль о простом представлении есть лишь половинчатая мысль, оторванный кусок мысли; к ней необходимо должно быть примышлено нечто, что соответствовало бы ей14независимо от процесса представления. Иными словами: представление само по себе не может существовать, лишь в соединении с чем-нибудь иным оно есть нечто, само же по себе – ничто. Эта необходимость мышления и побуждает его покинуть ту точку зрения и поставить себе вопрос: что лежит в основе представления, каково основание их, или, что одно и то же, что то, что им соответствует?
Но очевидно, что совместимы лишь представления о самостоятельности Я и самостоятельности вещи, но не самая самостоятельность обоих. Только что-нибудь одно может быть первым, начальным, независимым; второе уже потому, что оно второе, необходимо будет зависеть от первого, с которым оно должно быть соединено.
Что же из двух должно сделать первым? Из разума невозможно почерпнуть основания для разрешения этого вопроса; ибо речь идет здесь не о присоединении нового члена в ряду, для чего только и достаточно было бы оснований разума, но о начале всего ряда, что, будучи абсолютно первым актом, зависит исключительно лишь от свободы мышления. Поэтому акт этот может определяться лишь произволом, а так как произвольное решение все же должно иметь основание, – склонностью и интересом. Итак, последнее основание различия между идеалистом и догматиком есть различие их интереса.
Высший интерес и основание всякого другого интереса – это интерес к нам самим. Так это у философа. Не потерять в рассуждении свое собственное Я, но сохранить и утвердить его, – вот, в чем интерес, незримо руководящий всем его мышлением. – Имеются две ступени человечества; и, пока в поступательном развитии нашего рода последняя ступень не всеми еще достигнута, два главных рода людей. Одни, те, кто не возвысился еще до полного чувства своей свободы и абсолютной самостоятельности, находят себя самих лишь в процессе представления вещей; их удел лишь описанное выше рассеянное, цепляющееся за объекты и слагаемое из их многообразия самосознание. Собственный образ их отражается для них лишь в вещах, как в зеркале; если отнять у них вещи, то вместе с ними исчезает также и их собственное Я; отказаться от веры в самостоятельность вещей они не могут уже ради самих себя; ибо они сами существуют только с ними. Всем, что они есть, стали они действительно через внешний мир. Кто в самом деле есть лишь продукт вещей, никогда не сможет иначе смотреть на себя, и он будет прав, поскольку будет говорить лишь о самом себе и о себе подобных. Принцип догматиков есть вера в вещи, ради них самих, т. е опосредствованная вера в свое собственное рассеянное и лишь объектами носимое Я.
Но тот, кто сознает свою самостоятельность и независимость от всего, что вне его, – а чтобы прийти к такому сознанию, надо действительно сделать себя чем-нибудь, независимо ни от чего, через самого себя, – тот не нуждается уже в вещах, как в опоре для своего Я, и даже не может нуждаться в них потому, что они уничтожают эту самостоятельность, превращая ее в пустую иллюзию. Я, которым он обладает и которое его интересует, уничтожает эту веру в вещи, он верит в свою самостоятельность из склонности, проникается ею со страстью. Его вера в самого себя непосредственна.
Этот интерес объясняет нам ту страстность, которая обыкновенно примешивается к спорам философских систем. Догматик, отражая нападение на свою систему, в действительности борется с опасностью потерять самого себя, но он все же недостаточно хорошо защищен против такого нападения, потому что в нем самом, в его внутреннем Я есть нечто, что связывает его с нападающими; поэтому он защищается с горячностью и ожесточением. Идеалист, напротив, не может удержаться от того, чтобы не смотреть на догматика свысока, с (некоторым)15неуважением, так как догматик не может ему сказать ничего, кроме того, что он давно уже знал и от чего он отказался, как от ложного. Ибо путь к идеализму хотя и не ведет непременно через догматизм, но все же, по крайней мере, через догматическое настроение. Догматик горячится, передергивает, и он преследовал бы идеализм, если бы у него была к тому власть, идеалист холоден и подвержен опасности насмехаться над догматиком.
Итак, какую философию ты выбираешь, зависит от того, что ты за человек, ибо философская система не есть мертвая утварь, которую можно по желанию отбросить или принять, она одушевлена душою человека, ее имеющего. От природы вялый или духовным рабством, ученой роскошью и тщеславием ослабленный и искалеченный характер никогда не возвысится до идеализма.
Можно показать догматику недостаточность и непоследовательность его системы, к чему мы сейчас и перейдем; можно запутать и запугать его со всех сторон; но убедить его нельзя, потому что он16не может спокойно и хладнокровно слушать и судить то, чего он совершенно не в состоянии перенести. Философом – если правда то, что идеализм есть единственная истинная философия – философом нужно родиться, быть воспитанным и самого себя воспитать к тому; но никакое человеческое искусство не в силах сделать когонибудь философом. Поэтому-то наука эта и не надеется найти много прозелитов среди готовых, уже сложившихся людей; если ей позволено вообще надеяться, то надежды свои она больше возлагает на молодое поколение, прирожденная сила которого еще не сломлена вялостью нашего времени.
6Но догматизм совершенно неспособен объяснить то, что он должен объяснить, и это решает вопрос о его негодности.
Он должен объяснить представление и мнит, что объясняет его чрез воздействие вещи в себе. Однако, он не может отрицать того, что говорит о представлении непосредственное сознание. – Что же говорит оно о нем? Я не намерен здесь пытаться схватить в понятии то, что можно только внутренне созерцать в наглядном представлении. Я не намерен также исчерпать здесь предмета, для разъяснения которого предназначена большая часть наукословия. Я хочу только несколькими намеками напомнить то, что каждый, который попытался однажды твердым взором проникнуть в свое внутреннее Я, необходимо должен был давно уже найти.
Интеллигенция, как таковая, созерцает себя самое; и это самосозерцание непосредственно соединено со всем тем, что ей принадлежит17, и в этом непосредственном соединении бытия и зрения (созерцания) состоит природа интеллигенции. Что в ней есть и что она вообще есть, – это она сама для себя; и только, поскольку она есть это для себя самой, она есть это, как интеллигенция. Я мыслю себе этот или тот объект: что значит это, и как являюсь я себе в этом мышлении? Не иначе как следующим образом: я вызываю в себе некоторые определения, если объект есть простое измышление; или они наличествуют без всякого моего содействия, если это должно быть нечто действительное; и я созерцаю (zusehe) это бытие, то вызывание. Они во мне лишь постольку, поскольку я созерцаю их: созерцание (zusehen) и бытие неразрывно соединены. Напротив, вещь должна быть сразу чем-то очень многим; но как только встает вопрос: для кого она собственно есть это? никто, кто понимает, что он говорит, не ответит: для себя самой. Необходимо еще предположить интеллигенцию, для которой вещь существовала бы, тогда как интеллигенция необходимо есть для себя самой то, что она есть, и к ней ничего не должно быть еще предполагаемо (примышляемо). Чрез полагание ее, как интеллигенции, положено уже также то, для чего она есть. Таким образом, в интеллигенции – выражаясь образно – содержится двойной ряд: бытия и созерцания, реального и идеального. И в неразрывности этой двойственности состоит ее сущность (она синтетична). Тогда как вещи присущ лишь один простой ряд, ряд реального (простое полагание). Итак, интеллигенция и вещь диаметрально противоположны: он лежат в двух мирах, между которыми нет никакого моста.