Эту природу интеллигенции вообще и ее особые определения догматизм хочет объяснить с помощью принципа причинности: интеллигенция должна быть объектом воздействия, она должна быть вторым членом ряда.
Но принцип причинности говорит о реальном ряде, а не о двойном. Сила воздействующего переходит на другое, лежащее вне его, ему противоположное, и вызывает в нем бытие, и больше ничего; бытие для возможной интеллигенции вне его, а не бытие для него самого. Сообщите предмету воздействия сначала только механическую силу, – он сохранит толчок и передаст его близлежащему, так что исшедшее от первого движение может пройти сколь угодно длинный ряд. Но нигде в этом ряду вы не найдете члена, который действовал бы так, чтобы действие его возвращалось к нему самому. Или сообщите предмету воздействия высшее, что вы можете сообщить вещи, сообщите ему раздражимость так, чтобы он действовал, благодаря собственной силе и по законам своей собственной природы, а не по закону, предписанному ему воздействующим объектом, как в ряду простого механизма; в этом случае он, правда, ответит на толчок обратным действием, и определяющее основание его бытия в этом действии лежит не в причине, но (в ней лежит) только условие вообще быть чем-нибудь; однако, он есть и остается все же простым бытием – бытием для возможной интеллигенции, находящейся вне его. Интеллигенции вы не получите, если вы не предположите ее особо, как нечто первое, абсолютное; но тогда вам трудно объяснить соединение ее с тем независимым от нее бытием. – И после этого объяснения ряд остается по-прежнему простым, и то, что должно было быть объяснено, остается совершенно необъясненным. Переход от бытия к представлению должны были они объяснить; этого они не делают, и могут ли они это сделать? Ведь в их принципе лежит только основание простого бытия, но не основание совершенно противоположного бытию представления. Они совершают колоссальный прыжок в совершенно чуждый их принципу мир.
Этот прыжок пытаются они разными путями сокрыть. Строго говоря – и последовательный догматизм, становящийся уже материализмом, так именно и поступает – душа, с их точки зрения, не должна бы быть вещью и вообще ничем, кроме как продуктом, только результатом взаимодействия вещей между собой.
Однако, такое взаимодействие в состоянии объяснить лишь возникновение чего-то в вещах, но никогда не возникновение чего-то от вещей отличного, определенного, если только не допустить особо (примыслить) интеллигенции, наблюдающей вещи. Сравнения, которые они приводят для пояснения своей системы, например, сравнение с гармонией, возникающей из созвучия многих инструментов, делают противоразумность ее только еще более наглядной. Созвучие и гармония не находятся в инструментах; они существуют только в духе слушателя, соединяющего в себе многообразие в единство; и если не допустить особо такого слушателя, то не будет ни гармонии, ни созвучия.
Но кто может запретить догматизму понимать душу, как одну из вещей в себе? Душа входит тогда в круг того, что догматизм постулирует для разрешения задачи, и благодаря этому только и получает смысл предложение о воздействии вещей на душу, ибо в материализме имеет место лишь взаимодействие вещей между собою, которое само из себя должно бы породить мысль. Желая немыслимое сделать мыслимым, догматизм пытался сразу так понимать воздействующую вещь или душу или обе эти свои предпосылки, чтобы воздействие вещей могло бы объяснить возникновение представлений. Воздействующая вещь понималась так, что воздействия ее были представлениями, наподобие Бога в системе Беркли (каковая система догматична и ни в коем случае не идеалистична). Но это ничуть не улучшает нашего положения; мы понимаем только механическое воздействие, и для нас абсолютно невозможно мыслить какоенибудь другое; итак, указанная предпосылка содержит в себе лишь слова и никакого смысла. Или душа понимается таким образом, что всякое воздействие на нее становится представлением. Но и с этим предложением дело обстоит так же, как и с первым; мы его абсолютно не в состоянии понять.
Так поступает догматизм всегда, где бы и в каком бы образе он ни появлялся. В громадную пропасть, зияющую для него между вещами и представлениями, кидает он вместо объяснения несколько пустых слов, которые, правда, можно выучить наизусть и при случае повторить, но с которыми еще ни один человек никогда не связывал никакого смысла, да и никогда ничего разумного не свяжет. А именно, если попытаться определенно мыслить способ, каким образом указанное выше должно бы происходить, то все [тонко задуманное] понятие исчезнет наподобие мыльного пузыря.
Поэтому догматизм может только повторять свой принцип и снова повторять его в различных формах, высказывать его и снова высказывать его; но он не может перейти от него к тому, что именно предстоит объяснить, и вывести это последнее. Но в этом именно выведении и состоит философия. Так что и со стороны умозрения догматизм не есть философия, но лишь бессильное утверждение и завершение. Остается идеализм, как единственно-возможная философия.
Сказанное нами здесь не может наткнуться на возражения читателя (ибо против него решительно нечего возразить), зато, правда, может наткнуться на абсолютную неспособность многих понять это. Что всякое воздействие механично и что путем механизма не возникает никакого представления, – этого не может отрицать ни один человек, который только понимает значение употребляемых им слов. Но здесь именно и кроется трудность. Для того, чтобы понять описанную нами сущность интеллигенции, на которой основывалось все наше опровержение догматизма, необходима уже некоторая степень самостоятельности и свободы духа. Многие в своем мышлении не пошли дальше понимания простого ряда естественного механизма; вполне понятно, что если они все-таки хотят мыслить также и представление, то оно для них должно попасть все в тот же ряд, единственный, проведенный в их духе. Представление становится для них своего рода вещью18, образцы чего мы находим у знаменитейших философских авторов. Для них догматизм достаточен; для них нет никакой пропасти, потому что противоположный мир для них вообще не существует. – Поэтому наше доказательство, как бы ясно оно ни было, не может опровергнуть догматика; ибо у догматика нет пути к нему, так как ему недостает способности, посредством которой он смог бы постичь его предпосылку.
Кроме того, наш способ трактования здесь догматизма наталкивается также на свойственный нашему времени снисходительный, мягкий образ мышления, который хотя и был всегда весьма распространен, но лишь в наше время получил формальное выражение, будучи закреплен в максиме: в выведении не дóлжно быть столь строгим; в философии доказательства не должны быть столь точными, как в математике. Для людей такого образа мышления вполне достаточно увидеть два-три звена дедуцируемой цепи и правило, по которому совершается умозаключение, остальное тотчас же одним махом восполняет сила воображения, не исследуя в точности, из чего эта остальная часть состоит. Если им, например, ка-кой-нибудь Александр фон Иох19говорит: все вещи определяются естественной необходимостью, а представления наши зависят от свойств вещей, воля же зависит от представлений, следовательно, все воления наши определяются естественною необходимостью, и, стало быть, наше мнение о свободе нашей воли есть иллюзия, – то это для них чрезвычайно понятно и очевидно, хотя это и лишено всякого человеческого смысла; и они уходят, убежденные, восхищенные остроумием доказательства. Я должен напомнить, что наукословие не проистекает из такого снисходительного образа мышления и не рассчитывает на него. Если в длинной цепи доказательств, которую ему предстоит вывести, хотя бы только одно единственное звено не вполне строго примыкает к последующему, – оно отказывается вообще от притязания на какую бы то ни было убедительность.
7Идеализм, как было сказано уже выше, объясняет определения сознания из деятельности (Handeln) интеллигенции. Эта последняя для него абсолютна и действенна (tätig) и при том только действенна (активна), а не страдательна (пассивна), последнее потому, что, согласно его постулату, она есть первое и высшее, которому не предшествует ничего, что могло бы объяснить ее страдательность (пассивность). На том же основании ей нельзя также приписывать никакого настоящего бытия, никакого существования (Веstehen), потому что бытие есть результат взаимодействия, а не существует и не допущено ничего, с чем интеллигенция могла бы быть поставлена во взаимодействие. Для идеализма интеллигенция есть деятельность (Thun) и ничего более; ее нельзя даже назвать деятельным [началом], потому что выражение это указывает на нечто существующее, чему присуща деятельность. Но допускать нечто подобное у идеализма нет никаких оснований, так как оно не заключается в его принципе, а все, не заключающееся в принципе, должно быть раньше выведено. И вот, из деятельности этой интеллигенции должны быть выведены определенные представления, представления о мире, существующем без нашего содействия, материальном, находящемся в пространстве и т. д., т. е. все те представления, который, как известно, наличествуют в сознании; но из неопределенного невозможно вывести ничего определенного; формула всякого выведения, закон достаточного основания, не имеет здесь никакого применения. Таким образом, положенная в основание деятельность интеллигенции должна бы быть определенной деятельностью, и притом, так как интеллигенция сама есть высшее объясняющее основание, деятельностью, определенной чрез самое себя и свою сущность, а не чрез что-нибудь вне ее. Поэтому предпосылка идеализма должна гласить так: интеллигенция действует, но в силу своей собственной сущности она может действовать только определенным образом. Если этот необходимый образ действования мыслить отдельно от деятельности, то его весьма удачно можно бы назвать законами действования; итак, имеются необходимые законы интеллигенции. – Тем самым становится понятным также чувство необходимости, сопровождающее определенные представления: интеллигенция не ощущает тогда какого-нибудь впечатления извне, но ощущает в своем действовании пределы своей собственной сущности. Поскольку идеализм делает эту единственно разумную определенную и действительно объясняющую предпосылку о необходимых законах интеллигенции, он называется критическим, или также трансцендентальным. Трансцендентный идеализм был бы, напротив, такой системой, которая пыталась бы вывести определенные представления из свободной и совершенно беззаконной [не подчиненной никаким законам] деятельности интеллигенции; совершенно противоречивая предпосылка, ибо, как выше уже замечено, к такой деятельности закон достаточного основания ведь не применим.
Предполагаемые законы действования интеллигенции, поскольку они несомненно должны быть заложены в единой сущности интеллигенции, образуют систему; это значит: то, что при этом определенном условии интеллигенция действует именно так, допускает дальнейшее объяснение, а именно, объясняется тем, что при каком-нибудь условии вообще она имеет определенный образ действования; последнее же опять-таки может быть объяснено из одного-единственного основного закона. В течение своего действования она сама дает себе свои законы; само же это законодательство происходит благодаря высшему необходимому действованию, или представлению. – Например, закон причинности не есть первый первоначальный закон, но лишь один из многих способов соединения многообразия и может быть выведен из основного закона этого соединения; закон же этого соединения многообразного, так же, как и самое многообразие, может быть опять-таки выведен из высших законов.
Согласно этому замечанию, критический идеализм тоже может двумя путями идти к разрешению своей задачи. Или он действительно выводит из основных законов интеллигенции всю ту систему необходимых способов действования (а вместе с нею также и возникающие благодаря им объективные представления), постепенно развивая перед глазами читателя или слушателя весь круг наших представлений; или он берет эти законы откуда-нибудь уже в их непосредственном приложении к объектам, следовательно, на их низшей20ступени (на этой ступени они носят название категорий), и утверждает: такими-то и такими-то категориями объекты определяются и упорядочиваются.
Откуда критик последнего рода, дедуцирующий законы интеллигенции не из сущности последней, может получить хотя бы только материальное знание этих законов, знание, что существуют именно эти законы – закон субстанциональности, причинности? Я не хочу уже затруднять его вопросом, откуда он знает, что это все – лишь имманентные законы интеллигенции. Это – законы, непосредственно прилагаемые к объектам, так что почерпнуть их он может только путем отвлечения от этих объектов, следовательно, только из опыта. И тут не поможет ему обходный путь обращения к логике; ибо и сама логика возникла для него не иначе, как путем отвлечения от объектов, и он делает только опосредствованным образом то, что, будучи сделано непосредственно, слишком бы явно уже бросилось нам в глаза. Поэтому он ничем не может подтвердить, что постулированные им законы мышления суть действительно законы мышления, что они действительно не что иное, как имманентные законы интеллигенции; догматик, возражая ему, утверждает, будто это – всеобщие, заложенные в сущности вещей свойства последних, и неизвестно, почему мы должны больше доверять недоказанному утверждению одного, нежели столь же недоказанному утверждению другого. – При пользовании этим методом остается совершенно неизвестным, что и почему интеллигенция необходимо должна действовать именно таким образом. Чтобы понять это, нужно, чтобы в посылках было выставлено нечто такое, что может быть присуще только интеллигенции, и из этих посылок воочию должны быть выведены законы мышления.
В особенности при этом методе остается непонятным, каким образом возникает сам объект; ибо, если даже уступить этому критику, допустивши его недоказанные постулаты, все же ими будут объяснены только лишь свойства (Beschaffenheit) и отношения вещи; например, то обстоятельство, что она находится в пространстве, проявляется во времени, что качества ее должны быть необходимо отнесены к чему-то субстанциональному, и т. д. Но откуда же то, что имеет эти отношения и свойства, откуда же материя, воспринимаемая в эти формы? В этой материи укрывается догматизм, и вы только усугубили зло.
Но ведь мы знаем, что вещь, во всяком случае, возникает благодаря деятельности согласно этим законам, что вещь есть не что иное, как все эти отношения, связанные вместе способностью воображения, и что все эти отношения вместе образуют вещь; мы знаем, что объект во всяком случае есть первоначальный синтез всех указанных выше понятий. Форма и материя не суть особые сущности; совокупность форм (die gesammte Formheit) есть материя, и только в анализе получаем мы отдельные формы. Но критик, следующий указанному методу, может только уверять нас, что это так; и остается даже тайной, откуда он сам знает это, если он это знает. Пока воочию не покажем мы, как возникает вся вещь, догматизм не окончательно еще уничтожен. Но достигнуть этого возможно лишь, вскрывши деятельность интеллигенции в ее полной, а не в ее частичной закономерности.
Поэтому такой идеализм не доказан и не доказуем. Против догматизма у него нет другого оружия, кроме простого уверения, что он прав; а против более высокого законченного (vollständig) критицизма – лишь бессильный гнев и утверждение, что далее идти нельзя, уверение, что за ним нет уже никакой прочной почвы, что все, идущее далее его, ему непонятно и т. п., т. е. все ничего незначащие слова.
Наконец, такая система устанавливает лишь те законы, по которым определяются только объекты внешнего опыта, благодаря исключительно лишь субсумирующей способности суждения. Но это только незначительная часть системы разума. Поэтому в области практического разума и рефлектирующей способности суждения этот половинчатый критицизм топчется на одном месте, так как ему недостает понимания метода разума в его целом, топчется, слепо повторяя чужие слова и переписывая, ничуть не смущаясь, ему самому совершенно непонятные выражения21.
В другом месте я однажды уже изложил с совершенной ясностью метод законченного трансцен дентального идеализма, выставляемого наукословием22. Я не могу объяснить себе, как можно было не понять это изложение, достаточно, что приходится слышать заверения, будто его не поняли.
Поэтому я вынужден здесь повторить сказанное, причем напоминаю, что без ясного понимания метода наукословия (идеализма) вся наука эта должна остаться непонятной.
Этот идеализм исходит из одного единственного основного закона (основоположения) разума, который он непосредственно обнаруживает в сознании. При этом он пользуется следующим методом. Слушатель или читатель призывается свободно (mit Freiheit) мыслить какое-нибудь определенное понятие, мысля его таким образом, он найдет, что он принужден идти определенным путем. Здесь необходимо различать две вещи: во-первых, требуемый мыслительный акт; акт этот совершается свободно (durch Freiheit), и кто его не совершает, тот не видит просто ничего того, что старается вскрыть наукословие, и, во-вторых, необходимый способ, которым акт этот должен совершаться, способ этот заложен в природе интеллигенции и не зависит от произвола, он есть нечто необходимое, совершающееся, однако, только в свободном и при свободном действии; нечто найденное, нахождение чего, однако, обусловлено свободою.
Идеализм вскрывает, находит в непосредственном сознании то, что он утверждает. Он предполагает при этом, что то необходимое есть основной закон всего разума, что из него можно вывести всю систему наших необходимых представлений, не только представлений о мире, поскольку объекты его определяются субсумирующей и рефлектирующей способностью суждения, но также и представлений о нас самих, как свободных и практических существах, действующих согласно законам. Допущение это есть простая предпосылка. Идеализм должен оправдать ее действительным выведением и в этом и состоит его подлинная задача.
При этом он пользуется следующим методом. Он показывает, что то, что установлено сначала как основоположение и обнаружено непосредственно в сознании, невозможно без того, чтобы вместе с тем не происходило еще нечто другое, а это другое невозможно без того, чтобы не имело место нечто третье; до тех пор, пока условия изначального основоположения не будут вполне исчерпаны, и оно не станет совершенно понятным со стороны своей возможности. Ход его есть непрерывный прогресс от обусловленного к условию. Условие становится в свою очередь обусловленным, и возникает задача найти его условие.
Если предпосылка идеализма верна, и если выведение совершалось правильно, то в качестве последнего результата, как совокупность всех условий изначального основоположения, должна получиться система всех необходимых представлений, т. е. совокупность опыта, каковое сравнение, однако, не есть уже дело самой философии, а может быть предпринято впоследствии.
Ибо идеализм отнюдь не руководствуется этим опытом, как заранее известной ему уже целью, к которой он необходимо должен придти; в своем выведении он ничего не знает об опыте и не обращает на него никакого внимания; он исходит из своего изначального пункта, руководствуясь лишь своим правилом, не заботясь о том, что получится в результате. – Верный угол, под которым ему надлежит провести свою прямую линию, ему дан; к чему ему еще точка, к которой нужно было бы стремиться? Думается, с углом даны ему сразу все точки его линии. Вам дано какое-нибудь определенное число. Вы предполагаете, что оно есть произведение некоторых множителей. Вам надлежит только, по хорошо известному Вам правилу, найти произведение этих множителей. Совпадает ли оно с данным числом, – это обнаружится впоследствии, после того, как Вы будете иметь уже произведение. Данное число есть совокупность опыта; множители суть: то изначальное, обнаруженное в сознании, и законы мышления; умножение есть философствование. Те, кто советуют Вам при философствовании не упускать из виду опыта, советуют Вам чуть-чуть изменять множители и чуть-чуть неверно умножать, для того, чтобы, в конце концов, получить все-таки совпадающие числа: образ действия, столь же бесчестный, сколь и пошлый.