Вместо такого творческого воображения, которое есть не что иное, как способность корректировать исторический путь человека в соответствии с идеалом, мы развили в себе противоположную способность, превращающую нас в слепцов, — способность воображать, что мы уже являемся тем, чем на самом деле еще не стали. Это — навязчивая фантазия[62] сумасшедшего, который втискивает ее, пусть даже невольно, в действительность до тех пор, пока она не лопнет, не разлетится вдребезги и порыв ветра не развеет ее пыль. В этом смысле общая метафора нашего племени — добрый Алонсо Кихано, а все мы символически живем жизнью Санчо, который, как сигнальный буй, плавает туда-сюда по грозовому морю донкихотовской галлюцинацией.
К 1890 году эта традиция принимать впечатляющую позу достигла своего апогея. Всё живое, продуктивное, способное к действию и страданию, все главные силы, которые обеспечивают кровоток мира, всё, что включается в понятие «действительность», улетучилось из Испании и взамен осталась атмосфера, в которой сконденсировались жесты за многовековую историю.
В начале своей книги, возможно, на одной из лучших ее страниц Бароха так определяет общественную обстановку, в которой должен проявить себя его персонаж: «В это время Мадрид был еще одним из тех маленьких городов, в которых сохранялся романтический дух.
Все эти города, несомненно, имеют ряд собственных практических, житейских формул, вытекающих из национальных особенностей их обитателей, истории, физической и моральной среды. Эти формулы, этот особый взгляд на вещи являли собой прагматизм утилитарный, упрощенный и обобщенный.
Этот национальный прагматизм выполняет свою миссию, пока не мешает свободному ходу действительной жизни; но если он перекрывает возможности для такого движения, то нарушается и нормальное существование народа, атмосфера становится разреженной, идеи и действия обретают ложные перспективы. В обстановке лицемерии обломки старого прагматизма, не подвергшегося обновлению, жили в Мадриде тех лет» (141).
Речь идет о психологическом определении испанской национальной среды, но хотя идея — сама по себе хорошая, как раз о психологии мы узнаем мало. Для нас было бы предпочтительнее, чтобы писатель не давал определения среды, а попросту ввел бы нас в нее, и без всякой концептуальной задачи дал бы нам ее почувствовать. Признаюсь откровенно, что оставшаяся часть книги не продемонстрировала отчетливого влияния этого старого прагматизма на людей и их судьбы. Мы скоро увидим, что Бароха, как я предполагаю, ни в одной из своих книг не добивается цели, достижение которой принципиально для искусства романа: вылепить характеры в духовно живой среде так, чтобы они наглядно предстали перед нами. Если это суждение подтвердится, то у меня, к сожалению, не будет иного выхода, как согласиться с требованием исключить Бароху из числа романистов.
По сути дела, направленность темперамента Барохи, действительно, представляется скорее метафизической, чем романной. Конечно, это метафизик немного ленивый, метафизик (как бы это сказать?) … метафизик без метафизики.
И все-таки на чем мы остановимся? — спросит меня читатель. Прошу прощения, читатель, прошу прощения, но, имея дело с Пио Барохой, мы не сможем остановиться ни на чем. Это такой организм, весь интерес и своеобразие которого, собственно, в беспорядке и состоит. Бароха — это и то, и другое, но это — ни то, и ни другое. Его сущность — в его распыленности, отсутствие единства заложено в глубине его натуры. Этот человек, которому так много дано, есть, строго говоря, просто нагромождение различных духовных вещей.
О содержании той или иной из его книг нужно думать при холодном предрассветном освещении, оно поддается исследованию с помощью палки-щупа старьевщика. Эти книги — сама откровенность.
Прагматизм без прагматизма и аргументы без доводов
Примерно к 1890 году, как я уже отметил, обозначился кризис национальной души. Далее я коснулся того, что как раз к этому времени стало формироваться поколение испанцев, которые без каких-то особых причин, исходя из собственных врожденных импульсов, а вовсе не путем специальных исследований, сделанных a posteriori[63], усомнились в действительности Испании. У некоторых представителей этого поколения состояние сомнения исчезло очень быстро и превратилось в отрицание «национального прагматизма».
Формула Барохи — национальный прагматизм — мне не во всем симпатична. Бароха ориентировался на обобщенные взгляды народа на самого себя и на его представления о предметах и явлениях той или иной сферы, ориентировался на идеологическую атмосферу, которой дышали люди. Зачем называть это прагматизмом? Это модное словечко означает признание какой-то идеи с точки зрения ее эффективности для роста или поддержания жизни. Сейчас ясно, что старый прагматизм скорее говорит о запасе идей неэффективных, а поэтому прагматизмом в принципе не является. С другой стороны, Бароха дает понять, что, поскольку эти идеи проистекали из чуждых источников в сам народ, то он и довольствовался их утилитарным обсуждением, обдумыванием преимуществ или опасностей, связанных с принятием этих идей или отказом от них. В общем рассеянная идеология народа превратилась для него в нечто второстепенное, и тем не менее Бароха утверждает, что она была следствием «национальных особенностей их обитателей, истории, физической и моральной среды». Но что такое народ, если не следствие родовой принадлежности, истории, физического и морального окружения? Рассеянная идеология народа есть сам народ. То, что Бароха называет национальным прагматизмом, есть дух народа в одном из его моментов.
Не трудно обозначить причину, по которой Бароха, противореча своим собственным высказываниям, отождествляющим народ с его идеологией, упорно настаивает на разделении этих понятий. Пусть читатель не забудет, что баскский романист страдает антропологической манией: для него народ есть прежде всего анатомия. Случается, в середине сентиментальной драмы мы поражаемся, как увлеченно Бароха жонглирует понятиями homo alpinus и homo mediterraneus или бросает камешки в огород семитов, арийцев или турок. В этом романе, к примеру, можно обнаружить следующее:
— Как сказывается в этом эпизоде практический смысл семитической расы! — продолжал Итурриос. — Как великолепно чуяли добрые иудеи своими горбатыми носами, что сознательность может испортить им жизнь!
— Еще бы! Они были оптимисты: греки и семиты обладали сильным инстинктом жизни, выдумывали себе богов, свой собственный рай и притом исключительно для себя. Я думаю, что, в сущности, они совсем не понимали природы.
— Это им было невыгодно.
— Разумеется. Зато тюрки и северные арийцы пытались видеть природу такой, какая она есть.[64] (216).
Подобные потуги Барохи всегда просто смехотворны. Я, по правде сказать, знаю очень мало антропологических болезней, но, в конце концов, могу дойти до утверждения, что науку, понятую таким образом, вообще не стоит принимать всерьез. Потому что тотчас же выясняется, что он не говорит по-турецки, оказывается, что он не знает честных турок, а что касается северных арийцев, то Бароха относится гораздо лучше к южным арийцам только потому, что для него те, кто монополизировал юг, это семиты. Под северными арийцами Бароха, кажется, имеет в виду индоарийцев, поскольку по происхождению арийцев обычно называют северными, тех, кто вместо того, чтобы спускаться к Пенджабу и оттуда к Гангу, где говорят на санскрите, направились на Кавказ, заняли Анатолию и, расположившись в Греции, стали говорить на греческом. Я не очень уверен во все этом, хотя, вероятно, что-то подобное и должно было иметь место, но Бароха вообще относился к грекам не очень хорошо и в одной из своих попыток противостоять характеристике греков как героев утверждал, что «они ничего не понимали в природе».
Утверждения типа этого последнего, скажем прямо, настолько лишены здравого смысла, что уже их было бы достаточно для прекращения любых отношений с этим баскским троглодитом. Однако приходится принимать людей такими, как они есть, если мы желаем обогатиться тем, что нам предложено. Я хочу сказать, что Бароха — несомненно, немножко троглодит, и в качестве такового к нему приходят как добродетели, так и пороки. Да здравствует Бароха, и да здравствует в качестве троглодита!
Не что иное, как неискоренимая приверженность материализму, прямо-таки зуд материалиста приводит этого писателя к поискам ощутимого и видимого материального содержания, которое де предопределяет все историческое перемены. Когда он встречается с формами черепов и другими анатомическими фактами, он, вероятно, вскакивает и потирает руки от удовольствия. «У нас семитская религия, у нас нас семитская кровь, — говорит он в „Древе познания“. — С этой нездоровой закваской, помноженной на нашу бедность, наше невежество и наше чванство, мы не достигнем ничего хорошего»[65] (270).
Не что иное, как неискоренимая приверженность материализму, прямо-таки зуд материалиста приводит этого писателя к поискам ощутимого и видимого материального содержания, которое де предопределяет все историческое перемены. Когда он встречается с формами черепов и другими анатомическими фактами, он, вероятно, вскакивает и потирает руки от удовольствия. «У нас семитская религия, у нас нас семитская кровь, — говорит он в „Древе познания“. — С этой нездоровой закваской, помноженной на нашу бедность, наше невежество и наше чванство, мы не достигнем ничего хорошего»[65] (270).
Откуда взял этот человек, что в нас течет семитская кровь? Но пусть бы даже она и была в нас, какого рода должна быть смесь, полученная в результате умножения крови на невежество и чванство? Все это — принципиальная неточность мысли-бормотания.
Допустим, мы заинтересовались его концепцией народов, которые, если следовать мысли Барохи, оказываются реальностью анатомической, физической, животной, реальностью, лихо носящейся по истории, в то время, как идеи — это стрелки, с помощью которых некий идеальный стрелочник указывает направление движения. Еще глубже этой интимной выжимки из душ народов были бы элементы неорганические и инструментальные, до которых остается добраться.
Я очень далек от этих мыслей Барохи, я придерживаюсь взглядов прямо противоположных. И не потому, что Бароха избегает детерминистского понимания истории. Напротив, материалистический детерминизм истории, основанный на анатомических представлениях о расах, по моему мнению, просто погряз в ошибках. Если бы нюансы цвета или миллиметровые отклонения размеров черепа, или цветовой оттенок кожи или унаследованная форма завитков волос могли быть связаны с определенной идеей, эстетическими склонностями, религиозными предпочтениями или юридическими институтами таким способом, что именно в этой связи коренилась бы причина выбора тех или иных форм, то для меня эта философия выглядела бы приемлемой. Но установить подобную причинно-следственную связь не представляется возможным, поскольку каждая анатомическая конфигурация порождает культурные продукты очень различные; нелепость подобных построений бросается в глаза, когда читаешь, следуя книжке Хамона[66], что форма черепа homo alpinus, так сказать, честного швейцарца, является причиной исключительной способности платить налоги и пристрастия к езде на велосипеде, или когда встречаешь у великого Бокля такую чушь, будто склонность индийцев к метафизике проистекает от того, что они едят много риса[67].
Об одной мысли Шеллинга[68]
Построить из биологических понятий фундамент исторического детерминизма — такая несбыточная иллюзия, что тонкий современный мыслитель, красноречивый доктор Бергсон[69], отталкиваясь от этого, сумел реставрировать крайний индетерминизм. Мозг для Бергсона — просто фабрика неопределенностей.
Нет, радикально детерминистский подход к истории должен быть психологическим, или, может быть, идеологическим[70]. Нет нужды для решения исторических проблем использовать категории роковой неизбежности, которая исключает свободу действий. Однако некто делает что-то свободно, если он оказывается определенным кем-то, делающим это. И этот определившийся некто есть, в конечном счете, те идеи, которые ему присущи.
Свобода есть действие, которое проистекает из всей нашей идеологии, этот ток вовлекает в себя все источники наших духовных глубин. Именно поэтому Честертон[71] пишет: «Существует множество людей, к ним принадлежу и я, для кого самое важное в человеке — это его мировоззрение. Хозяйка, которая знакомится с новым гостем, конечно, должна знать, каков уровень его доходов, но гораздо важнее для нее знать, какова его философия. Генералу, которому предстоит сражаться с неприятелем, конечно, важно выяснить величину сил этого неприятеля, но все-таки гораздо важнее знать его философию». Точно таким же образом, окончательным источником действий народа является его идеология. Бесполезно искать исторические расы в антропологических шкафах, а не в самой истории. Человеческая раса есть продукт культуры, идеологии, действий и чувств. И изначально, и в конечном счете народ есть образ мыслей.
Мы не имеем сейчас в виду мысль научную, юридическую или художественную: все эти сферы никогда не являются, строго говоря, народными, в них действуют специализировавшиеся индивидуумы. Но в каждой стране от работы ученых, от занятий художников, от технической, юридической и административной деятельности — в закрытых лабораториях, кабинетах, офисах — распространяется идеологическая фосфоресценция: она освещает происходящее на улицах, это свечение задерживается на площадях. Всё что есть научного в научной работе, специфически художественного в искусствах, профессионального в управлении и политике, остается внутри тех особых сфер, в которых всё это производится, а та фосфоресценция, наоборот, — едина как нечто смутное, аморфное, генетически присущее для всех этих духовных практик. Даже лучше сформулировать так: это — та самая рефлексивная идеация в своем зародышевом, безразличном выражении. Это — мифическая атмосфера народа, изнутри которой проистекают, обретая потом свои конкретные формы, науки, искусства, законы[72].[73]
Например, эти последние являются кристаллизацией той диффузной и неопределенной юриспруденции, которая зовется традицией. Из нее рождаются законы, поначалу не совсем четкие. Но и после того, как закон откристаллизуется, мифологическая атмосфера народа с ни с чем не сравнимым упорством продолжает обволакивать его, и когда с точки зрения закона вновь возникают какие-то трудности, разгорается незаметным фосфоресцентным свечением, и новый нагар традиции оседает уже в новом законе, который необходимо будет выполнять.
Где-то у Шеллинга — о Шеллинг, великий танцовщик идей[74]! — в «Философии мифологии», произведении его истерзанной старости, убедительно и глубоко обосновывается тезис, что народ есть последняя инстанция своей мифологии, своих представлений о природе божественного.
Как появились народы? — задается он вопросом. Какой импульс привел человечество, изначально единое, к разделению? Библейское предание выводит членение народов из смешения языков. «Ничто не разделяет народы так глубоко, как язык, и только те два народа, которые говорят на разных языках, действительно разделены: то есть невозможно отчленить происхождение двух языков от происхождения двух народов»[75].[76]
Но откуда пошла в свою очередь дифференциация языков? Язык есть продукт, ближайший к сознанию, и его расхождение в различных наречиях последовательно предполагает «духовный кризис в чем-то очень глубоко свойственном человеческой природе»[77]. Язык есть демонстрация радикальной общности душ, это — сам процесс общения. Изначальная общность языка свидетельствует о единстве мышления. А главным предметом мысли первобытного человека была не арифметика или физика, главным было представление о Боге, правящем этим миром, и о мире под управлением Бога, то есть миф.
Итак, разрушение языкового единства должно быть объяснено, если следовать Шеллингу, сильнейшим потрясением глубин человеческого сознания. И поскольку это — его базовое содержание, из которого происходят все остальные идеации, поскольку некой общей матрицей был божественный миф, придется выводить процесс разделения народов из жуткого разлома, который открылся в общем постижении Бога. Единый Бог раскололся на отдельных богов, и человечество дезинтегрировалось, между частями его как бы возникли непреодолимые пропасти, и каждая общность людей расположилась компактно и изолированно с верой в одного из богов и отдаленно-враждебно по отношению к людям, мыслящим себе другого бога. Сомнение в едином Боге привело к изобретениям новых для разных народов, эти изобретения и стали народами.
Однако порассуждаем. Поставьте на место Бога в сознании народа идею большей эффективности, от которой вели бы свое происхождение все остальные идеи. Две общности, расходящиеся в этой главенствующей идее, не могут жить вместе, как клуб республиканцев и клуб хаймистов[78]. Они не могут жить вместе просто потому, что они не понимают друг друга. Говорят на языке идеологий, которые не взаимодействуют, а лишь взаимно отторгаются.
Шеллинг исходил из достаточно остроумной этимологии. Библейское смешение языков пошло из Вавилона. Что значит из Вавилона? Говорят, что «Bab-Bel» — ворота Бога. Ничего подобного. Настоящее значение дается в «Библии» в стихе 9[79]: «Вот почему было дано имя „Вавилон“. Потому что там спутал Иегова язык всем людям на земле и оттуда рассеял их по всей поверхности земли». Babel есть собственно Balbel, ономатопоэтическое слово, имитирующее шум, за который принимается при восприятии на слух незнакомый язык. Основа все та же, — продолжаем воспроизводить Шеллинга, — что и в греческом слове bárbaros, то есть, тот, кто говорит на другом языке, тот, кого мы не понимаем, или в латинском balbuties, во французском babil.[80] И в испанском balbucear, — добавляю я.