При расчете выгод, которые дал бы более безопасный резервуар газа, в компании исходили из того, что, если не вносить никаких усовершенствований, погибнут 180 человек и еще столько же получат серьезные ожоги. Затем в компании установили денежную стоимость жизни каждого погибшего и стоимость пострадавших от ожогов — 200 тыс. долл., за погибшего и 67 тыс. долл., за каждого обожженного. Эти суммы сложили со стоимостью тех автомобилей Pinto, которые, вероятно, сгорят при столкновениях, и подсчитали, что совокупные выгоды повышения безопасности составят 49,5 млн долл., тогда как затраты на установку устройства стоимостью в 11 долл., на 12,5 млн автомобилей составили бы 137,5 млн долл. Поэтому в компании сочли, что затраты на усовершенствование топливного бака не стоят выгод, которые дадут более безопасные машины.56
Узнав об этом исследовании, присяжные по делу пришли в возмущение. Присяжные присудили истцу 2,5 млн долл., в качестве компенсации убытков и 125 млн долл., в качестве штрафа, наложенного на компанию в наказание (позднее сумма этого штрафа была снижена до 3,5 млн долл.).57 Возможно, присяжные признали ошибочным решение корпорации придать человеческой жизни денежную стоимость или, может быть, сочли 200 тыс. долл., чрезмерно низкой суммой. Но компания Ford не сама установила стоимость человеческой жизни, а взяла данные у одного из правительственных ведомств США. В начале 1970-х гг. Национальное управление безопасности дорожного движения США рассчитало стоимость смертельного случая на дорогах. С учетом потери будущей производительности, медицинских расходов, расходов на похороны, а также страданий жертвы в управлении определили стоимость смертельного случая на дорогах в 200 тыс. долл.
Если возражение присяжных по делу против компании Ford было возражением против этой цены, а не принципа ее определения, утилитарист мог бы и согласиться с присяжными. Очень немногие добровольно решатся погибнуть в автомобильной катастрофе за 200 тыс. долл. Большинство людей предпочтут жить. Чтобы исчерпывающим образом измерить эффект, который смерть на дороге оказывает на пользу, следовало бы учесть потерю погибшим будущих удовольствий, а не только неполученные доходы и расходы на похороны. Какова в таком случае более точная оценка человеческой жизни в долларах?
Дисконт на пожилых
Когда Управление по охране окружающей среды США попыталось дать ответ на этот вопрос, его оценки также вызвали взрыв возмущения, но иного рода. В 2003 г. это управление представило анализ затрат и выгод новых стандартов чистоты воздуха. Управление проявило большую щедрость при определении стоимости человеческой жизни, чем компания Ford, но предусмотрела связанный с возрастом дисконт: жизнь человека, спасенного благодаря более чистому воздуху, стоила 3,7 млн долл. — за исключением жизни людей, возраст которых превышает 70 лет. Жизнь одного пожилого человека оценили в 2,3 млн долл. В основе столь разных оценок стоимости человеческой жизни лежит утилитаристское представление о том, что спасение жизни пожилого человека приносит меньше пользы, чем спасение молодой жизни. (Молодому суждено прожить дольше, а потому ему предстоит испытать больше счастья.) Защитники пожилых рассматривают ситуацию иначе. Они протестуют против «дисконта по возрасту» и утверждают, что государству не следует придавать жизни молодых большую ценность, чем жизни пожилых. Уязвленное протестами Управление по охране окружающей среды быстро отменило дисконт и отозвало свой доклад.58
Критики утилитаризма указывают на такие эпизоды как на свидетельства того, что анализ затрат и выгод неверно ориентирован и что установление денежного эквивалента человеческой жизни является отражением моральной глухоты. Защитники анализа затрат и выгод с этим выводом не согласны. Они утверждают, что во многих ситуациях социального выбора происходит молчаливый обмен какого-то числа жизней на другие блага и удобства. Признаём мы это или нет, но у человеческой жизни, настаивают защитники такого анализа, есть цена.
Например, использование автотранспорта сопряжено с предсказуемыми потерями людей. В США на дорогах гибнет 40 тыс. человек ежегодно. Но это не приводит американское общество к отказу от автомобилей. На самом деле это не приводит американцев даже к мысли об усилении ограничений скорости. Во время нефтяного кризиса 1974 г. Конгресс США установил обязательный в стране лимит скорости — 90 км в час. Хотя целью установления этого лимита было сбережение энергии, последствием введения такого предела скорости стало уменьшение числа жертв на дорогах.
В 1980-х гг. Конгресс отменил это ограничение, а в большинстве штатов предел скорости составил 105 км в час. Водители экономили время, но число смертей на дорогах возросло. В то время никто не стал проводить анализ затрат и выгод, чтобы установить, стоят ли жертв выгоды более быстрого вождения. Но несколько лет спустя два экономиста провели расчеты. Они установили одну выгоду более быстрой езды — более быстрое передвижение людей до работы и обратно домой. Они подсчитали экономический эффект сэкономленного времени (рассчитав его на основе средней заработной платы, равной 20 долл., в час) и разделили полученную сумму на число дополнительных смертей на дорогах. И выяснили, что за удобство более быстрого движения по дорогам американцы фактически платят 1,54 млн долл., за человеческую жизнь. Такова экономическая выгода движения на 15 км в час быстрее в расчете на одну жизнь жертвы дорожно-транспортных происшествий.59
Защитники анализа затрат и выгод указывают, что, перемещаясь со скоростью 105, а не 90 км в час, американцы молчаливо предполагают, что стоимость человеческой жизни равна 1,54 млн долл. Это намного меньше 6 млн долл., за одну жизнь, которую обычно используют государственные ведомства США в правилах, регулирующих соблюдение стандартов чистоты воздуха и охраны здоровья и жизни. Так почему не заявить об этом открыто? Если обмен определенных уровней безопасности на определенные выгоды и удобства неизбежен, как утверждают защитники такого анализа, нам следует сделать это с открытыми глазами и сопоставлять затраты и выгоды настолько систематично, насколько это возможно, даже если это означает придание цены человеческой жизни.
Утилитаристы рассматривают наше отвращение к определению денежного эквивалента человеческой жизни как порыв, который нужно преодолеть, подавить; как табу, которое мешает ясности мышления и рациональному общественному выбору. Однако для критиков утилитаризма наши колебания указывают на нечто, имеющее моральную важность, — на мысль о том, что невозможно измерять все ценности одной мерой и сравнивать эти ценности с помощью данной меры.
Страдание за деньги
Как разрешить этот спор — неясно. Но некоторые эмпирически мыслящие специалисты по общественным наукам предпринимали такие попытки. В 1930-х гг. американский социальный психолог Эдуард Торндайк попытался доказать, что утилитаризм использует в качестве исходной и не требующей доказательств посылки, а именно то, что человеческие желания, кажущиеся столь разнообразными, и столь же разнообразные человеческие отвращения можно перевести в единую валюту удовольствий и страданий. Торндайк опросил молодых получателей государственных пособий по безработице, задав вопрос, сколько им надо заплатить за то, чтобы они претерпели то или иное страдание. Например, он спрашивал: «Сколько вам надо заплатить за удаление переднего зуба?», или «...за ампутацию мизинца ноги?», или «...за то, чтобы вы съели живого земляного червя 20 см длиной?», или «.. .за то, чтобы вы голыми руками задушили бездомную кошку?», или «.. .за то, что вы проживете все оставшуюся жизнь на ферме в Канзасе, в 15 км от любого города?».60
Как вы думаете, за какую из этих неприятностей запросили максимальную цену, а за какую — минимальную? Ниже следует составленный Торндайком на основании ответов прейскурант за 1937 г.
Торндайк считал, что полученные им результаты подтверждают представление о том, что все блага можно измерять одной мерой.
«Любая нужда или удовлетворение, какие только есть на свете, существуют в некоем эквиваленте и, следовательно, измеряемы, — писал Торндайк. — Жизнь собаки, кошки или цыпленка... состоит преимущественно из потребностей, сильных желаний, устремлений и их удовлетворения и определяется ими... То же следует сказать и о жизни человека, хотя потребности и устремления человека гораздо более многочисленны, изощрены и сложны».61
Но нелепость составленного Торндайком прейскуранта предполагает абсурдность подобных сравнений. Можно ли из этого сделать вывод о том, что люди, участвовавшие в проведенном Торндайком опросе, считали перспективу провести всю оставшуюся жизнь на ферме в Канзасе втрое более неприятной, чем поедание червяка, или же эти переживания принципиально различны настолько, что имеющие смысл их сравнения невозможны? Торндайк признаёт, что до трети его респондентов заявили, что никакая сумма не побудит их совершить подобные поступки, сказав, что считают сопряженные с этими поступками переживания «безмерно отвратительными».62
Но нелепость составленного Торндайком прейскуранта предполагает абсурдность подобных сравнений. Можно ли из этого сделать вывод о том, что люди, участвовавшие в проведенном Торндайком опросе, считали перспективу провести всю оставшуюся жизнь на ферме в Канзасе втрое более неприятной, чем поедание червяка, или же эти переживания принципиально различны настолько, что имеющие смысл их сравнения невозможны? Торндайк признаёт, что до трети его респондентов заявили, что никакая сумма не побудит их совершить подобные поступки, сказав, что считают сопряженные с этими поступками переживания «безмерно отвратительными».62
Девушки из колледжа Св. Анны
Возможно, что в действительности не существует неопровержимого довода, подтверждающего или опровергающего утверждение о том, что все моральные блага можно без потерь перевести в одну меру ценности. Но вот еще один пример, ставящий это утверждение под сомнение.
В 1970-х гг., когда я учился на последнем курсе в Оксфорде, в этом университете существовали мужские и женские колледжи. В женских колледжах действовали правила, запрещавшие мужчинам оставаться на ночь в комнатах студенток. Эти правила редко соблюдали и легко нарушали (или мне так говорили). Большинство должностных лиц колледжей более не считали обеспечение соблюдения традиционных понятий о сексуальной морали своей обязанностью. Усиливались требования смягчить эти правила, которые стали предметом обсуждения в колледже Св. Анны — одном из женских колледжей Оксфорда.
Некоторые пожилые женщины-преподаватели придерживались традиционных взглядов. Они выступали против мужчин, приходивших в гости к девушкам, на традиционных основаниях: эти дамы считали, что незамужним молодым женщинам аморально проводить ночи с мужчинами. Но времена изменились, и традиционалистам было трудно привести реальные причины своих возражений. Тогда они изложили свои доводы в категориях утилитаризма. «Если мужчины остаются на ночь, — говорили они, — расходы колледжа возрастают». Вы можете спросить: каким образом? «Ну, им же надо помыться, вследствие чего увеличивается расход горячей воды». Более того, сторонницы традиционной морали утверждали: «Приходится чаще менять матрасы».
Реформаторы опровергли доводы традиционалистов, согласившись с таким компромиссом: каждая девушка может принимать гостей не более трех ночей в неделю, при условии, что каждый гость заплатит 50 пенсов за ночь для покрытия расходов колледжа. На следующий день в газете Guardian появился заголовок «Девушки из колледжа Св. Анны: 50 пенсов за ночь». Язык добродетели не слишком хорошо переводится на язык пользы. Вскоре после прецедента внутренние правила женских колледжей были изменены полностью, а вместе с тем отменена и плата за ночные посещения студенток.
Джон Милль
Мы рассмотрели два возражения против выдвинутого Бентамом принципа «максимального счастья» и выяснили, что этот принцип, во-первых, не учитывает в должной мере человеческое достоинство и права человека, а во-вторых, ложным образом низводит все, имеющее моральное значение, к единой шкале удовольствий и страданий. Насколько убедительны эти возражения?
Джон Милль (1806-1873) считал, что на эти вопросы можно дать ответ. Представитель поколения, пришедшего после Бентама, он попытался спасти утилитаризм, переформулировав это учение и придав ему более человечную трактовку, менее зависимую от расчетов. Милль был сыном Джеймса Милля, друга и ученика Бентама. Джеймс Милль учил сына дома, и Милль-младший оказался чудо-ребенком. В три года он изучил древнегреческий, а в восемь — латынь. В возрасте 11 лет он написал историю римского права. Когда ему исполнилось 20 лет, он пережил нервный срыв, после которого несколько лет страдал от депрессии. Вскоре после этого он повстречался с Хэрриет Тейлор. В то время Хэрриет была замужем, имела двух детей, но стала близким другом Милля. Через 20 лет, после смерти мужа, она вышла замуж за Милля, который считал ее самым главным интеллектуальным другом и сотрудником в деле ревизии доктрины Бентама.
Вопрос свободы
Сочинения Милля можно воспринимать как энергичную попытку примирить права личности с утилитаристской философией, которую он унаследовал от своего отца и принял от Бентама. Книга Милля «О свободе» (1859 г.) — классический пример защиты индивидуальной свободы в англоязычном мире. Центральным тезисом этой книги является утверждение, что людям следует предоставить свободу делать все, что они хотят, при условии, что они не причиняют вреда другим. Государство не может ограничивать свободу индивидуумов для защиты их от них самих или для навязывания им мнения большинства о том, как лучше всего жить. Единственные действия, за которые личность отвечает перед обществом, утверждает Милль, — это действия, которые сказываются на других людях. До тех пор, пока я не наношу вреда кому-либо, моя «независимость по праву абсолютна. Человек является сувереном над собой, своим телом и умом».63
По-видимому, для оправдания столь бескомпромиссной формулировки индивидуальных прав требуется нечто более сильное, чем польза. Рассмотрим следующий случай. Допустим, некое крупное большинство презирает и ненавидит некую малую религию и хочет запретить ее. Разве не может случиться, что запрещение этой религии принесет максимальное счастье максимальному числу людей? Ведь такой результат в принципе вполне вероятен. Действительно, попавшее под запрет меньшинство будет несчастно и разочаровано. Но если большинство достаточно велико и страстно ненавидит еретиков, коллективное счастье большинства решительно перевесит страдания меньшинства. Если такой сценарий возможен, польза оказывается шатким, ненадежным основанием религиозной свободы. Выдвинутый Миллем принцип свободы нуждается в более прочной основе, чем принцип пользы, выдвинутый Бентамом.
Милль не соглашается с этим. Он настаивает, что все доводы в пользу индивидуальной свободы основываются исключительно на утилитаристских соображениях: «Должен заявить, что отказываюсь от любых преимуществ, какие могут быть извлечены из идеи абстрактных, независимых от пользы прав для подкрепления моих доводов. Я рассматриваю пользу как последний, окончательный довод по всем этическим вопросам; но это должна быть польза в самом широком смысле слова, основанная на постоянных интересах человека как прогрессивного существа».64
Милль полагает, что счастье следует максимизировать не от случая к случаю, а в долгосрочной перспективе. И со временем, утверждает он, уважение индивидуальной свободы приведет к максимальному человеческому счастью. Если разрешить большинству затыкать рот инакомыслящим или постоянно подвергать цензуре выступления свободомыслящих, это может увеличить пользу сегодня, но в долговременной перспективе обществу будет хуже. Оно станет менее счастливым.
Почему следует предполагать, что отстаивание индивидуальной свободы и права на инакомыслие способствуют благоденствию общества в долгосрочной перспективе? Милль предлагает несколько причин для такого предположения: люди, думающие иначе, могут оказаться правы (или отчасти правы), и их мнение станет поправкой к преобладающим взглядам. А даже если и не станет, постановка господствующего мнения на энергичное интеллектуальное обсуждение предотвратит превращение этого мнения в догму и предрассудок. Наконец, общество, которое вынуждает своих членов воспринимать обычаи и традиции, вероятно, впадет в оглупляющее единомыслие, лишив себя силы и жизнеспособности, которые стимулируют социальные улучшения.
Рассуждения Милля о благотворных социальных последствиях свободы достаточно правдоподобны. Но эти рассуждения не дают убедительной моральной основы личностным правам по меньшей мере в силу двух причин. Во-первых, уважение индивидуальных прав ради содействия общественному прогрессу делает эти права заложниками вероятности. Допустим, мы имеем дело с обществом, в котором деспотическими средствами удалось достичь определенного долговременного счастья. Разве утилитарист не должен прийти к выводу, что в таком обществе нет моральной потребности в индивидуальных правах? Во-вторых, при обосновании прав утилитаристскими соображениями исчезает ощущение, что нарушение чьих-либо прав причиняет вред индивидууму независимо от того, какое воздействие оказывает подобное нарушение на общее благополучие. Если большинство преследует приверженцев непопулярной веры, разве большинство не совершает несправедливость по отношению к таким людям как к индивидуумам, независимо от любых плохих последствий, которые подобная нетерпимость может со временем причинить обществу в целом?
У Милля есть ответ на эти вопросы, но этот ответ выводит его за рамки утилитаристской морали. Милль объясняет: принуждение кого-либо жить в соответствии с обычаями и традициями неправильно потому, что мешает этой личности достичь высшей цели жизни — полного и свободного развития его человеческих способностей. Милль пишет: