Специфика Латинской Америки в этот период заключалась в том, что часть духовенства присоединялась к вооруженной борьбе против диктаторских режимов. Ярким примером здесь служит колумбийский священник К. Торрес. Кубинские священники участвовали в повстанческой борьбе во главе с Ф. Кастро.
Ватикан изначально негативно реагировал на происходящие в Латинской Америке процессы. CELAM, как организация, подчиненная напрямую Ватикану, никогда официально не поддерживал теологию освобождения. Павел VI фактически препятствовал ее распространению в Латинской Америке, пытаясь делать это через руководство латиноамериканской церкви (в первую очередь, через сам CELAM во главе с кардиналом Саморой). Ситуация несколько изменилась с конца 1970-х годов, когда новым папой стал Иоанн Павел II. Говоря о Совещании CELAM 1979 года в г. Пуэбло можно констатировать, что в теологической сфере CELAM в целом стоял на «довольно дружественных позициях» с теологией освобождения, особенно по сравнению со временами Второго Ватиканского собора[240].
Тем не менее в 1980-е годы римская курия начинает новое наступление. Кардинал Й. Ратцингер (будущий папа Бенедикт XVI), возглавлявший в то время Конгрегацию доктрины веры, выпустил сразу два документа, касавшихся вопросов чистоты католического вероисповедования. Первый из них – «Инструкция по некоторым аспектам теологии освобождения» – вышел в 1984 году, а второй – «Инструкция по христианской свободе и освобождению» – в 1986 году. Как отмечает Э. Линч, для папы римского Иоанна Павла II главным врагом был современный секуляризм, а теология освобождения рассматривалась им как его проявление[241].
Следует отметить, что латиноамериканская Церковь оперативно отреагировала на критику из Рима. В июле 1985 года появляется так называемая «Андская декларация» ортодоксальных католиков, которая стала основой для формирования «теологии согласия». В декларации, в частности, говорилось, что подлинное освобождение человека должно быть основано на его согласии «с Богом, с ближними, со всем, что является творением»[242].
В этот же период во многих странах региона разворачивается борьба за возвращение базовых христианских общин в лоно Церкви. Эти общины начали создаваться среди обычного (как правило, бедного) населения еще в 1960-е годы с целью изучения Библии и основ христианства. В результате многие из них попали под контроль духовенства, разделяющего принципы «теологии освобождения». Теперь же Церковь требовала, чтобы члены (и лидеры) общин отказались от своих взглядов, вернувшись к ортодоксальному католицизму.
В результате к концу 1980-х годов Католической церкви удалось прекратить распространение «теологии освобождения». Причиной этого стала консолидация ортодоксальных сил и политических и социально-экономических изменений в регионе в начале 1990-х годов. Сегодня «теология освобождения» рассматривается как некий исторический артефакт, крепко увязанный с той эпохой, в которой он только и мог появиться.
Таким образом, мы видим, что на протяжении XX века латиноамериканский католицизм прошел путь, который фигурально можно обозначить как круговой: от ортодоксии к творческому переосмыслению и обратно. Но последний участок этого пути (возвращение на ортодоксальные позиции) не представляется столь однозначным. Мы можем говорить о возвращении на позиции Ватикана подавляющей части духовенства, но не верующих. Если сам латиноамериканский католицизм осознал ту опасность, которую нес ему идеологический раскол второй половины XX века, а также консолидировался, учитывая внешние факторы (демократизация, глобализация и т. д.), то рядовые верующие не спешат сегодня возвращаться в лоно Церкви.
Выше нами были перечислены основные причины уменьшения влияния католицизма на сознание латиноамериканского населения в последние десятилетия. Но, как представляется, главная причина современного кризиса католической веры в Латинской Америке кроется в другом: население субконтинента так до конца и не усвоило христианские ценности, которые на протяжении столетий Католическая церковь пыталась ему привить. Разумеется, степень погружения населения в христианство варьируется от страны к стране, в зависимости от превалирующего этнического компонента. Обратимся к таблице на с. 100–101.
Из таблицы видно, что чисто креольских государств, то есть государств с подавляющим большинством белого населения, всего четыре. Все остальные представляют собой смешанные типы со своими социокультурными особенностями.
Не белое население стран Латинской Америки – это, в первую очередь, индейцы и выходцы из Африки. Именно их культурный компонент преобладает в ряде стран региона, определяя религиозную палитру. Говоря об индейском компоненте, следует упомянуть такое популярное на сегодняшний день течение в общественно-политической жизни региона, как индеанизм. Своими истоками индеанизм имеет индихенизм – течение общественной мысли и государственную практику, нацеленные на улучшение условий проживания коренных народов Латинской Америки и их дальнейшую интеграцию и ассимиляцию. Впоследствии из индихенизма выделился индеанизм, суть которого заключается в идее автономного развития коренных народов с опорой на собственное культурное, в том числе и религиозное, наследие[243].
Этнический состав государств Латинской Америки в начале XXI века[244]
Что же касается африканской составляющей, то, как известно, карибская и латиноамериканская культуры испытали сильное влияние африканской музыки, религии, традиций[245]. Как отмечает Т. Мартин, факт африканского сознания – текущая и доминирующая тема в карибской истории XX века[246]. Корни африканского сознания XX века восходят к более раннему периоду – к XIX веку и ранее. После отмены рабства многие выходцы из Африки пытались вернуться на свою историческую родину. Так, в частности, тысячи конголезцев, проживавших на Кубе, искали пути репатриации в Конго. Но уехать удалось далеко не всем. В результате огромное количество чернокожего населения осталось на постоянное жительство в странах Латинской Америки.
Как отмечает известный мексиканский философ аргентинского происхождения Э. Дюссель, во времена рождения испано-американской цивилизации, когда происходило слияние культур и цивилизаций (amerindianas), христианское сознание утверждалось очень быстро (быстрее или медленнее в ту или иную эпоху), занимая позиции, предлагая и создавая инструменты для своего эффективного продвижения[247].
Следует помнить, что евангелизация Латинской Америки являла собой столкновение между мифическим миром и миром христианства (веры), между индейским духом и христианской душой. Таким образом, оно не должно пониматься как простое столкновение испанского мира и индейского. По мнению Э. Дюсселя, в данном случае необходимо говорить о проблеме латиноамериканского мессианства… унификации христианства и испанизма против чистого язычества[248]. И действительно, латиноамериканское сообщество рождалось в результате слияния трех полюсов: испанской цивилизации, Церкви (которая часто действовала автономно) и амеро-индейской цивилизации (amerindianas). Следует добавить к этому и влившийся позже африканский компонент, оказавший огромное влияние на формирование латиноамериканской цивилизации.
Важно отметить, что, по мнению ряда исследователей, своего рода связующим звеном между различными этносами на протяжении столетий служил христианский образ Девы Марии. Хорошо известно, что культ Богородицы является одним из центральных в католицизме – согласно католической традиции, закрепленной «ех cathedra» в 1950 году папой Пием XII, вслед за Успением Богородицы последовало ее Вознесение. Но если в Европе столь высокий (официальный) статус Дева Мария приобрела только в середине XX столетия, то в Латинской Америке она уже давно считалась центральной фигурой христианства. Как отмечает Ф. Баес-Хорхе, ее мощное влияние распространялось (и распространяется) абсолютно на все сферы жизни латиноамериканцев – от самых интимных (здоровье, межличностные отношения) до самых сложных, таких как политическая[249].
Почитание Девы Марии имеет различные объяснения. Мексиканский теолог X. Гарсия Гонсалес, как и мексиканский исследователь X. Л. Герреро, полагают, что все дело в самом образе Богоматери и символике, которую индейцы считали и восприняли. Так свечение вокруг образа (на изображении), а также розовые и алые оттенки ее одежд ассоциировались у местного населения с рассветом, то есть с Солнцем. Образ лег на представления индейцев (в первую очередь, ацтеков) об эпохе пятого Солнца (nahui ollm)[250].
Почитание Девы Марии имеет различные объяснения. Мексиканский теолог X. Гарсия Гонсалес, как и мексиканский исследователь X. Л. Герреро, полагают, что все дело в самом образе Богоматери и символике, которую индейцы считали и восприняли. Так свечение вокруг образа (на изображении), а также розовые и алые оттенки ее одежд ассоциировались у местного населения с рассветом, то есть с Солнцем. Образ лег на представления индейцев (в первую очередь, ацтеков) об эпохе пятого Солнца (nahui ollm)[250].
Дева Мария почитается абсолютно всеми социальными слоями и этническими группами региона. При этом именно она часто становится объектом синкретизации.
Проблема так называемого народного католицизма (шире – народной религиозности) уже не первый год является дискуссионной в латиноамериканских научных исследованиях. Первое, что следует отметить в этой связи, что имеются два основных аспекта при подходе к изучению данного явления: онтологический и гносеологический. Первый состоит в концептуальном определении народной религиозности, второй – в выявлении ее основных черт.
Говоря о народной религиозности в Латинской Америке, мы имеем в виду, прежде всего, религиозный синкретизм. Можно рассматривать народную религию как более простое, примитивное прочтение религии официальной – в этом случае речь может идти о несоблюдении обрядовой стороны, незнании священных текстов, упрощении процедур и так далее. Но в Латинской Америке «народность» христианской религии связана, прежде всего, с привнесением в нее чужеродных компонентов. Таким образом, религиозное сознание большой части населения Латинской Америки – это синкретическое религиозное сознание.
Следует отметить, что сам термин «синкретизм» по отношению к религии не является, с точки зрения некоторых исследователей, бесспорным. Так А. Лампе полагает, что данный термин, скорее, описательный, нежели объясняющий суть явления, а связь между католицизмом и религиозными верованиями индейцев или африканскими практиками, как пространство народной религии, предпочтительнее называть мультирелигиозным[251].
Как отмечает X. Рамирез Калсадилья, рассматривая специфику латиноамериканского религиозного сознания, – структура религиозных идей трансформируется от простых форм до доктринальных комплексов, в то время как существует два разных вида религиозного сознания: одно систематизированное, разработанное на идеологических уровнях, и другое – повседневное, с большой долей эмоций. В результате, определяя народную религиозность, он делает следующее заключение: «Доктринальные теоретические системы и организации находятся в противостоянии с изменчивостью и спонтанностью. Но внутри них появляются и более восприимчивые к изменениям, спонтанности и включению новых элементов религиозные варианты.
В их движении по отделению от ортодоксального ядра и находится объяснение народной религиозности»[252].
Бразильский исследователь П. Рибейро де Оливейра определял народный католицизм следующим образом: «набор представлений и религиозных практик, развитых народным воображением, начиная с религиозных символов, введенных миссионерами и колонизаторами, с которыми соединились религиозные индейские и африканские символы»[253].
X. Рамирез Калсадилья дает свое определение народной религиозности: «Мы определяем религиозность как степень и способ, с помощью которых вера и религиозные практики появляются в сознании и поведении верующего или группы верующих»[254].
Говоря о народной религиозности X. Эстрада Диас отмечает, что народная религиозность понимается в большинстве случаев как синкретизм, язычество и христианство одновременно. При этом надежда на Бога сопрягается в ней с опорой на магический компонент[255].
Католическая церковь чутко следила за развитием народной религии. При этом церковные иерархии употребляли термин «народный католицизм» как исконно присущий, но не извращающий суть веры, оговариваясь, что до некоторых эта вера пока что дошла не в полной мере. В 1979 году на Третьей епископальной конференции в Мексике шло активное обсуждение проблематики, связанной с народной верой и ее спецификой. В заявлениях конференции давалось следующее объяснение специфики латиноамериканского католицизма: «Говорится о форме культурного существования по которой религия воспринимается конкретным народом. Религия латиноамериканцев в своей наиболее характерной культурной форме – вера, выраженная в католицизме. Это народный католицизм… Набожность в народный католицизм не проникла должным образом и не достигла евангелизации коренных культурных групп, а также населения африканского происхождения…».
В свою очередь, архиепископ Сантьяго де Кабальерос Р. Де ла Роса и Карпио выделяет следующие компоненты, соединяющиеся в специфическую религиозность латиноамериканцев:
1. Туземные религии, которые присутствуют на латиноамериканском субконтиненте, где регистрируется более 66о различных этнических групп.
2. Африканские религии, так как черный компонент так или иначе присутствует практически во всех странах Латинской Америки.
3. Народный католицизм[256].
Говоря о динамике существования религиозного сознания, безусловно, представляется важным выяснение возможных путей его дальнейшего развития. Американские исследователи С. Ростас и А. Друджес полагают, что в будущем Латинская Америка не станет, например, более католической или более протестантской, чем она была в прошлом. По их мнению, люди имеют свои собственные стратегии и приоритеты при выборе религии. И более того, «они имеют тенденцию производить свою собственную версию той или иной религии»[257].
Как представляется, современный секулярный мир движется в сторону смены нынешней парадигмы сознания, которая вытеснила сверхъестественное за свои пределы. Мир не становится нерелигиозным, но и нельзя говорить о том, что религия продолжает играть в нем ту роль, которую она играла прежде. Сегодня все чаще звучат разговоры о постсекулярном будущем, при этом «современные исследователи не дают однозначного ответа на вопрос о содержании понятия постсекулярности»[258].
В нашем видении постсекулярное общество (западное, в том числе и латиноамериканское) – это общество мультирелигиозное, постепенно отходящее от диктата мировых религий. Латинская Америка сегодня ярко демонстрирует, что доминирующая в ней католическая вера в своем догматическом варианте (а только он и возможен в случае с христианством, обладающим жесткими догматами) все меньше находит отклик в сердцах верующих. Население начинает все больше обращать внимание на более либеральные варианты христианства, а также нехристианские религиозные традиции. Все это говорит о постепенной смене ориентиров в религиозном сознании латиноамериканцев, которое в условиях религиозного плюрализма само становится плюралистичным.
Глава II Католицизм на Кубе в XX-начале XXI века
2.1. Католическая церковь на Кубе в первой половине XX века
Согласно предложенной нами трактовке религиозной системы как состояния той или иной религии в определенный исторический момент обратимся к рассмотрению кубинского католицизма в период с начала XX столетия и до сегодняшнего дня. Точкой отсчета для нас будет служить обретение Кубой независимости в конце XIX века. Как будет показано ниже, именно это событие отделяет одну стадию развития Католицизма на острове (как, впрочем, и всех других религиозных конфессий) от предыдущей. Следующим ключевым событием, положившим начало развитию новой стадии религиозной жизни, является революция 1959 года. Хотя социалистический строй продолжает свое существование на Кубе и сегодня, тем не менее, на наш взгляд, с начала 1990-х годов можно говорить о зарождении третьей религиозной системы католицизма в рассматриваемый период.
Таким образом, в главе будет рассмотрено три стадии развития христианства католического вероисповедания на Кубе или, другими словами, три религиозные системы католицизма, сменявшие одна другую на протяжении XX века.
Каждая из стадий определялась социально-экономическими, политическими изменениями на Кубе, а также глобальными процессами внутри самого католицизма. В результате каждый этап характеризуется следующими внешними (по отношению к католицизму) и внутренними факторами:
1. Внешние: обретение независимости, усиление американского влияния, господство креольской буржуазии. Внутренние: становление национальной духовной иерархии (1898–1959).
2. Внешние: социалистические преобразования, политика атеизма, изменения социальной структуры общества. Внутренние: Второй Ватиканский собор, теология освобождения, встраивание Церкви в новую социальную структуру (1959–1991).