Следует иметь в виду, что в ряде стран Латинской Америки на протяжении второй половины XX века у власти находились военные правоконсервативные режимы, которые активно пропагандировали в том числе и католические ценности. В прошлом веке порядка 200 переворотов и заговоров завершились захватом власти армейскими кругами и установлением диктаторского правления. Наиболее распространенной формой военного политического режима в этот период являлись именно правоавторитарные военные режимы с ярко выраженными тоталитарными тенденциями. До недавнего времени такие режимы были характерны для целого ряда стран региона: Аргентины, Бразилии, Парагвая, Уругвая, Чили, Гватемалы, Гаити и так далее.
Аргентинский исследователь М. Алегре полагает, что рост атеизма в странах субконтинента связан с недовольством населения консерватизмом католической иерархии, а сам атеизм имеет именно католический характер. Это крайне важное замечание, так как отход от веры симптоматичен только для католиков. Причина подобного положения вещей требует самого серьезного анализа, так как свидетельствует о кризисных явлениях внутри католицизма в целом.
Таким образом, мы можем выделить несколько основных причин снижения уровня религиозности среди латиноамериканских католиков:
Кризисные явления внутри католицизма, который концептуально не удовлетворяет потребностям части верующих ввиду своего догматического консерватизма.
1. Кризисные явления внутри католицизма, который концептуально не удовлетворяет потребностям части верующих ввиду своего догматического консерватизма.
2. Крушение правоавторитарных военных режимов.
3. Глобализация и, как следствие, проникновение в латиноамериканский социум ценностей общества потребления.
4. Рост самосознания автохтонного населения и, как следствие, обращение его к своим религиозным корням.
5. Развитие демократических тенденций, ведущих к расширению свободомыслия, появлению альтернативных точек зрения и взглядов.
6. Усиление позиций протестантских церквей.
7. Повышение общего образовательного уровня населения.
Испанский исследователь К. Паркер Гумасьо, анализируя сложившуюся ситуацию, прямо пишет, что католицизм уже не является ни главенствующей, ни монополистической религией в Латинской Америке, каковым он являлся до середины XX века, а для каких-то стран региона и до конца XX века. Католицизм продолжает оставаться мажоритарной Церковью и в большинстве стран он все еще пользуется (не гласными, не законными) привилегиями, но латиноамериканское религиозное поле сегодня – это множественное число и его символическо-семантические границы уже не являются закрытыми: сейчас мы можем наблюдать перекрестные влияния, которые изменяют постоянно веру, ритуалы, этику и эстетику религиозного, духовного и магического содержания[219].
Помимо протестантизма, который проникает в Латинскую Америку, в первую очередь, в виде секты пятидесятников, конкуренцию Католической церкви в последние десятилетия активно составляют и другие христианские движения, такие как Свидетели Иеговы, Церковь Иисуса Христа святых последних дней (мормоны), Церковь христиан-адвентистов седьмого дня и так далее. При этом следует учитывать, что многие из этих организаций целенаправленно работают с этническими группами, представленными в Латинской Америке, а не с белым (в меньшей мере) населением субконтинента. Э. Холден отмечает, что Свидетели Иеговы успешно пополняют свои ряды за счет этнического компонента, делая вывод, что это еще больше «может увеличить успех движения в Латинской Америке, Африке и Азии»[220].
В свою очередь, профессор религии Университета Флориды М.А. Васкес считает, что успех Мормонской Церкви в странах Латинской Америки связан с тем, что она предлагает более облегченный вариант христианства: «В значительной степени успех Мормонской церкви в этом регионе объясняется тем, что она походит на искупительное удовольствие (vicarious enjoyment) и когда вы идете в церковь, вы будто избегаете ежедневной тяжелой работы. Это почти похоже на катарсис»[221].
Теория религиозного плюрализма, получившая широкое распространение в конце 1960-х гг. благодаря трудам П. Бергера, сегодня, как представляется, является крайне актуальной. В 1967 году П. Бергер отмечал, что «ключевой характеристикой всех плюралистических ситуаций, каков бы ни был их исторический фон, является то, что бывшие религиозные монополии уже не могут твердо и безапелляционно рассчитывать на приверженность обслуживаемого ими населения… Плюралистическая ситуация – это, прежде всего, ситуация рынка. В этой ситуации религиозные институты становятся деятелями рынка, а религиозные традиции – потребительским товаром» [222].
Плюрализм, отмечает Д. Ноултон, – сейчас норма для Латинской Америки, «хотя многие продолжают сопротивляться этой идее»[223]. Еще более радикально ставит вопрос профессор латиноамериканистики Университета Нотр-Дам Ф. Хапогиан: «плюралистическая проблема для католиков в Латинской Америке сегодня является беспрецедентной»[224].
В современном мире традиционная религиозная вера (христианская) становится все менее убедительным явлением. Научный прогресс, повышение образовательного уровня населения влияют на позиции религиозных организаций, которые не всегда адекватно и своевременно реагируют на происходящие изменения. В результате прежняя схема «навязывания» веры уже не работает. Религиозные учения оказываются в положении «товаров», которые необходимо «продать» потребителю – находящемуся в духовном поиске индивиду. Это не означает, что религиозность как таковая исчезает, но в случае с католицизмом в Латинской Америке она все больше уходит из сферы влияния Католической церкви, хотя сам мир «становится еще более неистово религиозным, за некоторым исключением, чем он был до этого»[225].
Как отмечает В. И. Гараджа, анализируя взгляды П. Бергера, сегодня происходит секуляризация не только общества и общественных институтов, но и сознания: секуляризация на уровне социальной структуры («объективная секуляризация») имеет свое подобие на уровне индивидуального сознания («субъективная секуляризация»). В результате обычный человек становится все более безразличным к религии, а его бытие исключает необходимость обращения к церкви[226].
Очевидно, что религиозный плюрализм, получивший широкое распространение в странах Латинской Америки в последние два десятилетия вызывает беспокойство, в первую очередь именно в стане католицизма. Католический теолог X. Мария Вигель пишет: «В теологическом отражении религиозного пространства последних лет слово “плюрализм” практически всегда стоит рядом с прилагательным “религиозный”. Верно, что религиозный плюрализм – это новое явление в религиозном мировом опыте и что это опыт, который позволяет преобразовывать теологическую мысль по направлению к тому, что можно назвать теологией плюрализма»[227].
«Теология плюрализма», безусловно, не отвечает интересам католицизма, так как подрывает его монополию на духовную жизнь латиноамериканцев. Их религиозность, по мысли клириков, должна быть исключительно католической религиозностью, несмотря на то что, как отмечает архиепископ Сантьяго де Кабальерос Р. Де ла Роса и Карпио (Доминиканская Республика), религиозность – добродетель, которая связывает нас с Богом. Она может переживаться многими способами в зависимости от культуры, где она проявляется. Также она определяет практики, с помощью которых народ выражает его религиозное чувство[228]. Говоря о зависимости от культуры, святой отец, очевидно, имеет в виду католическую культуру, которая является образующей для современной латиноамериканской цивилизации.
Действительно, понятие «плюрализм» прочно входит в сознание латиноамериканцев как элемент демократизации и глобализации. Латиноамериканские авторы прямо пишут, что с объективной точки зрения по-другому обозначить современную религиозную ситуацию на субконтиненте нельзя. Так, немецкий исследователь аргентинского происхождения Х.К. Сканноне отмечает, что самое очевидное новшество последних лет в Латинской Америке – это новизна религиозного плюрализма, который сломил предыдущую гегемонию католицизма, хотя он и продолжает оставаться религией большинства[229]. Рассуждая о причинах возникновения этого плюрализма, Х.К. Сканноне помимо влияния со стороны Соединенных Штатов называет и такую причину, как ухудшающееся положение широких народных масс, которые ищут пути преодоления своего бедственного положения: то есть религиозный поиск для них – некая иллюзорная возможность изменения своего положения.
Таким образом, несмотря на усиление атеистических тенденций, которые свойственны, впрочем, не только Латинской Америке, а западной цивилизации в целом начиная с эпохи модерна, сама по себе эпоха модерна, а вслед за ней и постмодернистский мир, не привели к исчезновению религии как социокультурного феномена. Вопреки мнению целого ряда исследователей прошлого, таких как К. Маркс, Э. Дюркгейм, М. Вебер и других, говоривших о трагическом для религии будущем, она сохранилась и сегодня нет оснований говорить о ее возможном исчезновении. П. Бергер прямо указывает, что исследователи эпохи модерна ошибались, так как «сама по себе современность (modernity) не порождает секуляризацию… современность не обязательно секуляризирует; но она обязательно порождает плюрализм»[230].
В случае с Латинской Америкой религиозный плюрализм, как представляется, связан со спецификой религиозного сознания на субконтиненте, которая проявляется во фрагментарном восприятии населением христианских ценностей. И это делает его еще более опасным для Католической церкви.
Говоря о внешнем влиянии на католицизм, мы не можем оставлять без внимания ситуацию непосредственно и внутри него самого. То есть, чтобы понять, почему сегодня наблюдается его столь серьезное отторжение, важно проанализировать и доктринальную сторону латиноамериканского католичества.
Обращаясь к первой половине XX века, можно утверждать, что Католическая церковь и верующие в Латинской Америке в своем подавляющем большинстве мало чем отличались от своих европейских единоверцев. В богословском плане латиноамериканский католицизм полностью находился в подчиненном состоянии по отношению к Риму, не вырабатывая своих теологических концепций. Серьезные же изменения начались лишь во второй половине XX столетия, когда регион вступил в эпоху мощных социально-экономических и политических преобразований, связанных с ожесточенным соперничеством либеральных и коммунистических движений. Ключевым же событием, как для латиноамериканских католиков, так и для католиков по всему миру, стал Второй Ватиканский собор (1962–1965), принесший серьезные изменения, повлиявшие на всю дальнейшую историю Католической церкви.
Проблема разработки новой теологии стала для Церкви ключевым моментом рассматриваемого исторического периода. К этому времени реформа католицизма уже давно назрела и перезрела. Особенно же устарела социальная программа католицизма, основанная на известной энциклике папы римского Льва XIII «Rerum Novarum», озвученной еще 15 мая 1891 года и отрицавшей позитивность социалистического пути развития.
В статье «Религиозный плюрализм в эпоху плюрализма» П. Бергер пишет, что на уровне индивидуального сознания религиозная определенность в современном мире становится все более редким явлением, а сам выбор религии диктуется либо «делом страстной приверженности (как «скачок веры» Кьеркегора), либо, что встречается более часто, эмоционально малоинтенсивным потребительским выбором (что великолепно передает американское выражение «религиозное предпочтение»)[231]. В эпоху плюрализма в религиозном плане человек оказывается предоставленным самому себе «в осмыслении и составлении собственного мнения о своей родной религиозной традиции. И даже если человек решит придерживаться очень консервативной версии этой традиции, он может, по крайней мере в принципе, изменить это решение в будущем»[232].
В результате новых плюралистических веяний латиноамериканский религиозный ландшафт заметно изменился. И если еще пятьдесят лет назад Римско-Католическая церковь в Латинской Америке обладала исключительным влиянием во всех областях жизни и являлась монополистом в религиозной сфере, то сегодня ситуация выглядит иначе. При этом важно иметь в виду тот факт, что само присутствие Церкви за последние десятилетия в регионе не только не уменьшилось, но, наоборот, увеличилось. Так, в период с 1975 по 2000 год количество семинаристов в регионе увеличилось на 80 %, епархиальных священников – на 57 %[233]. То есть при увеличении количества духовенства наблюдается уменьшение количества католиков.
В Латинской Америке духовенство не принимало активного участия в подготовке документов Второго Ватиканского собора, а потому многие его решения стали для него сюрпризом[234]. Тем не менее латиноамериканская церковь, шокированная кубинской революцией, очень быстро на них отреагировала. Собор предписывал Церкви идти в мир, но мир Латинской Америки разительно отличался от европейского – это был мир бедности, зависимости. Проблема заключалась в том, что Собор фактически проигнорировал цивилизационные особенности регионов.
Таким образом, для некоторой части духовенства открылась возможность собственной трактовки «вовлечения в социальную жизнь». Именно этот факт и стал причиной зарождения такого явления, как «теология освобождения».
По сути, «теология освобождения» стала теологическим ответом латиноамериканского католицизма на экономическую отсталость субконтинента.
Следует отметить, что именно экономические факторы жестко увязывали «теологию освобождения» с социализмом. Оба движения преследовали одинаковые цели и волей-неволей переплетались в единое целое. При этом парадоксальным образом марксизм сплетался с христианством, словно не замечая существующих между ними идеологических противоречий, в первую очередь касающихся марксистской теории религии.
Вторая конференция латиноамериканских епископов (CELAM) прошедшая в Медельине (Колумбия) в 1968 году стала, по словам американского историка религии М. Форухара «кульминацией процесса радикализации Церкви в Латинской Америке»[235]. Причиной этого стало то, о чем мы писали выше: совпадение посыла Собора с экономической отсталостью региона. По мнению Ф. Берримэна, это стало своего рода основой, базовым фактором, на основе которого «Медельинские документы начали крупную реинтерпретацию основных символов христианской веры»[236].
В «теологии освобождения» эта реинтерпретация выразилась в идее «освобождения христианских символов». Только после их освобождения можно говорить об освобождении и самого человека.
В апреле 1972 года в Сантьяго (Чили) состоялась встреча, получившая название «Христиане за социализм», в которой приняло участие более 450 представителей со всей Латинской Америки. В итоговом документе конференции, называвшейся так же, как и сама конференция – «Христиане за социализм» – отмечалось, что необходимо «новое прочтение Библии и христианской традиции, которое представляет новое фундаментальное понимание символов Христианства таким способом, которым они не будут препятствовать христианам в своей приверженности революционному процессу, но, напротив, помогут им принять его творчески». За год до этого, в 1971 году в свет выходит и знаменитая книга перуанского католического священника Г. Гутьерреса «Теология освобождения».
В результате начиная с Медельина христианское сообщество Латинской Америки «обрело свою собственную динамику и создало новую форму существования Церкви»[237].
В данном случае следует сделать оговорку, что, безусловно, теология освобождения была лишь одним из направлений католической мысли. В целом Церковь стояла на официальных позициях, ретранслируя позицию Ватикана по основным направлениям.
Как отмечает А. И. Кривошапкин, теология освобождения это «обновленческое направление в католицизме, сформировавшееся в Латинской Америке после Второго Ватиканского собора (1962–1965)»[238]. «Обновленчество» как термин, на наш взгляд, довольно объективно характеризует общую тенденцию в католицизме в Латинской Америке в рассматриваемый период. Второй Ватиканский собор послужил катализатором в процессе раскрепощения латиноамериканского католицизма в идейном плане. Здесь важно отметить, что, по сути, до «теологии освобождения» Латинская Америка была бесплодна именно в теологическом плане, полностью следуя идеологическим разработкам Ватикана. Б. Мюссер отмечает: «В Латинской Америке, которая до этого являлась получателем европейского богословия, появилась своя теология, свои размышления о традиционных христианских доктринах»[239].
Несмотря на то что именно вторая конференция CELAM стала своего рода водоразделом между историей латиноамериканской Церкви до выхода на сцену «теологии освобождения» и ее дальнейшим развитием, альтернативные тенденции в Церкви в регионе зародились еще за несколько лет до этого. В 1957 году в Бразилии появилось так называемое движение первичных общин, ряд священников активно участвовали в ликвидации неграмотности в сельских районах. При этом сама тенденция к социализации католицизма не была латиноамериканским новшеством. В принципе латиноамериканские священники ориентировались на общеевропейскую тенденцию того времени, где клир активно включался в социально-экономические процессы. Такие представители Католической церкви, как Э. Сюар, Ж. Лёв, М. Фавро и другие, продвигали идеи необходимости работы духовенства на производстве, приближая тем самым христианство к простым людям.