42
Категории «закон» и «хаос». – К., 1987, с. 54.
43
Категории «закон» и «хаос». – К., 1987, с. 219—220.
44
Здесь уместно вспомнить широко распространенный мифологический сюжет об умирающем и воскресающем боге, в котором можно видеть и сакральный акт инициации, и ритуальное умирание шамана во время камлания, и смерть-рождение старого и нового года в особые «критические» для мира даты. Наиболее известные возрождающиеся боги – египетский Осирис, малоазиатский Аттис, греческий Дионис и новозаветный Христос.
45
Переход от бинарной модели к тринарной как правило связан с началом истории и появлением идеи «золотого века». Прошлое представляется тут как время, когда царила сакральная гармония и связь Неба и Земли была тесной. Но некое нарушение первичного равновесия (меры) заставило божеств/правителя, или жрецов/шаманов отделить Небеса от Земли (см. Дерк Бодде. Мифы Древнего Китая // Мифологии древнего мира. – М., 1977, сс. 385—390). А как писал У. Б. Йейтс, «создатели саг придумали белку, снующую вверх-вниз по стволу священного ясеня Иггдрасиль: она доносит слова дракона, оплетающего корни древа, орлу, сидящему в кроне, и слова орла дракону» – здесь уже белка (вспомним: «мыслью/мысью растекаться по древу») выступает посредником между хтоническим-хаотическим началом и небесным сверх-эго. Через эти символы актуализировалась «третья сила» – собственно жречество, или священнослужители, устанавливающие традицию, и сама традиция. То есть культура и «культработники» рассматриваются как системообразующая социальная группа, формирующая тринарную систему мира. См. также об этом главу «Третья сила» в моей книге «Сатанизм и шаманство».
46
Традиционные мировоззрения тюрков Южной Сибири… с. 101.
47
Концепцию «вызова-ответа» как весьма удачную мы заимствуем из историософии А. Тойнби. В этом отношении ценны также идеи М. Бахтина и М. Бубера о значении диалога в культуре и религии.
48
Статья Е. С. Новик «Архаические верования в свете межличностной коммуникации» (Историко-этнографические исследования… с. 110—163) рассматривает содержание первобытной религии в качестве двусторонней коммуникации. Эта идея, которая постоянно проводится в нашей работе, возникла у нас еще до знакомства со статьей Е. С. Новик.
49
Е. Г. Рабинович. Выработка стратегии поведения в поздней античности (Феб – Люцифер) //Этнические стереотипы поведения – Л., 1985, с. 102
50
Л. Л. Спивак. Язык при измененных состояниях сознания// Природа, №5, 1988
51
Существует широко употребляемый термин «измененные состояния сознания» (ИСС), но скорее следует рассматривать их как «измененные состояния восприятия». Но эта проблема выходит за рамки нашей темы, т. к. ставит перед необходимостью определения, что такое сознание вообще, как оно соотносится с восприятием. Если вкратце, то я понимаю сознание как внутренний космос, формируемый личностью вокруг какого-то набора сакрализованных ценностей. Естественно, акт смеха, или опьянения, или страха сами по себе сознание не сменят, если они не затрагивают ценностные ориентиры. Последние же меняются в актах вызова-ответа, которые могут как совпадать с каким-то страхом/смехом/опьянением, так и не совпадать. Акт изменения сознания всегда сакрален, чего нельзя сказать об акте изменения восприятия. В акте изменения сознания индивид получает новый ценный опыт, а изменение восприятия не обязательно имеет дидактический смысл. Изменение сознания невозможно без одновременного изменения восприятия (вспышка, озарение), но изменение восприятие может сущестовать и само по себе, без каких-либо последствий для сознания.
52
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири…. С.104. Взаимоотношения «двух хаосов» указывают на их генетическую близость. «Трехчленная структура сводится к двухчленной, причем „спресовываются“ не смежные, а крайние члены: птицы и хтонические животные противостоят копытным» – Т. В. Цивьян. Змея = птица: к истолкованию тождества// Фольклор и этнография. – Л., 1984, с. 53. В некоторых мифологиях тесная связь «низа» и «верха» понимается как брак Неба и Земли. Естественно, итогом такого брака выступает собственно срединный человеческий мир.
53
К. Г. Юнг. Либидо, его метаморфозы и символы. – М., 1994, с. 410.
54
В. В. Иванов. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. – М., 1978, с. 160
55
В процессе истории и социального расслоения возникают элитарная и эгалитарная культуры, которые могут по-разному читать послания сакрального (здесь можно обратиться к образам двух богинь любви у греков: Афродита Пандемос символизировала всенародную эротику, или даже то, что сегодня принято называть порнографией, а Афродита Урания – мистическую «небесную» любовь духовной элиты). В архаических культурах формы выражения сакрального были скорее элитарны, т. к. стремились выразить ту сложность, которая заключена в первичном импульсе получения нуминозного опыта.
56
Цит. по: Е. С. Новик. Архаические верования…. С. 127.
57
Ч. Ломброзо. Гениальность и помешательство. – Спб., 1892, с 142.
58
А. А. Иванов. Охота за головами у маринд-аним и время ее возникновения// Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. – М., 1980, с. 142.
59
В. Р. Кабо. Проблемы первобытной религии в современной западноевропейской этнологии// Этнологические науки за рубежом: проблемы, поиски, решения. – М., 1991, с. 123.
60
С. А. Токарев. Религия в истории народов мира. – М., 1986, с. 93—94.
61
Я. В. Чеснов. Проглоченное знание и этнический облик// Фольклор и этнография – Л, 1990, с. 179
62
Вероятно, здесь кроется начало идеи панпсихизма, веры в многообразие незримых духовных сущностей, по своему произволу вторгающихся в нашу жизнь.
63
В. Я. Петрухин, М. С. Полинская. О категории «сверхъестественное»… // Историко-этнографические исследования по фольклору. – М., 1994, с. 167—168.
64
В этом смысле сакральное близко по духу монотеистическим учениям, в которых единый Творец – та сила, которая из высших побуждений часто творит зло. Дуализм принес немало вреда восприятию идеи сакрального, расчленив то, что по сути нерасчленимо. Выделение злого начала – ошибка тех, кто пытался понять сакральное. Как писал Л. Витгенштейн, «не в том ли смысл веры в дьявола, что не всё, приходящее к нам как озарение исходит от доброго начала?» В процессе истории сакральное пытаются очистить от сумеречной, бессознательной потенции, что, в частности, отражено в индоевропейском основном мифе о борьбе Громовержца со Змеем – воинского (солнечного) принципа с шаманским (лунным). Победа Громовержца и торжество историзма пошли во вред пониманию сакрального как целостного амбивалентного начала.
65
М. М. Бахтин. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса. – М., 1990, с. 34. В качестве наиболее древнего примера изображения гротескного тела можно вспомнить статуэтки т. н. «палеолитических венер».
66
Сакральное уже не бессознательно, но еще не сознательно. Оно соответствует мистическому порогу озарения, интуиции, творящей новый факт сознания, вместе с тем погибая. Тем самым сакральное подобно «богу данного момента», действующему мгновенно, появляющемуся ниоткуда и исчезающему в небытии. Последствия этого вторжения мы знаем как сакрализованное. Оно призвано сохранить часть силы породившего его импульса.
67
М. Д. Хлобыстина. Говорящие камни – Новосибирск, 1987, с. 28
68
А. И. Мазин. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов. – Новосибирск, 1984, с. 12.
69
Е. С. Новик. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. – М., 1984, с. 221.
70
Калифорнийцы «причину болезни видели в каких-то материальных вещах, попавших в тело, местное название которых Кребер переводит на английский словом pain – боль… Та же самая «боль», по поверью калифорнийцев, может сделать человека шаманом, если он сумеет преодолеть ее и подчинить себе» (С. Токарев. Религия в истории народов мира. – М., 1986, с. 121).
71
Б. Вышеславцев – философ, интересный тем, что пытался соединить юнгианство с подлинной религиозностью, считал сублимацию противоположной профанации, значит равнозначной сакрализации. Мы склонны к тому же мнению, отмечая, что сублимация – духовный процесс, сходный с гегелевским «снятием».
71
Б. Вышеславцев – философ, интересный тем, что пытался соединить юнгианство с подлинной религиозностью, считал сублимацию противоположной профанации, значит равнозначной сакрализации. Мы склонны к тому же мнению, отмечая, что сублимация – духовный процесс, сходный с гегелевским «снятием».
72
А. К. Байбурин. Некоторые вопросы этнографического изучения поведения// Этнические стереотипы поведения – Л., 1985, с. 17.
73
Некоторые физики, биологи и лингвисты указывают на прямую аналогию между естественным языком и генетическим кодом (см.: В. В. Иванов. История славянских и балканских названий металлов. – М., 1983, с. 149.), что позволяет предполагать, что в основе живого лежит текст, набор знаков, программа, смысл. А если учесть мысль, что между жизнью и нежизнью нет пропасти, то такую же подоснову можно искать в бытии вообще.
74
М. Элиаде. Священное и мирское…, с. 75
75
В. Р. Кабо. Первоначальные формы религии// Религии мира. 1986. М. – 1987, с. 148.
76
Е. С. Новик. Архаические верования…, с. 154.
77
Там же, с. 131.
78
В. Тэрнер. Символ и ритуал. – М., 1983, с. 9.
79
К. Лоренц. Агрессия. – М., 1994, с. 224.
80
А. Мень. История религии – М., 1991, т. 1, с. 93.
81
П. Гуревич. Лебедь, опустившийся на грудь… // «Наука и религия», №1, 1994.
82
Там же.
83
Л. Витгенштейн. Философские работы. Ч. 1 – М., 1994, с. 71.
84
Л. Витгенштейн. Философские работы. Ч. 1 – М., 1994, с. 72.
85
Широко употребляемый термин «измененные состояния сознания» (ИСС) скорее следует рассматривать их как «измененные состояния восприятия».
86
«Змея почиталась вместилищем важной и только ей присущей силы… Эта сила – жизнь, чреватая смертью» (Е. Антонова. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. – М., 1984, с. 156). Змея – символ не только хтонический, но и космический, тем самым манифестирующий идею двух хаосов. Не случайно жреческую функцию в индоевропейском основном мифе (по теории В. Иванова и В. Топорова) представляет змееподобный персонаж.
87
Пестроте в моей книге «Сатанизм и шаманство» посвящен абзац, который приведу здесь целиком: «Архаический человек, воспринимая мир чувственно-образно, практиковал сопоставление цветовой гаммы с конкретными явлениями и предметами, причем значение пары „цвет-объект“ было далеко от условности, отличалось стабильностью в каждой традиции (В. Тэрнер. Символ и ритуал. – М., 1983, с. 100—103). Маргинальность и неопределенность мифическое сознание закрепляло в такой же цветовой двойственности – пестроте. Наиболее неопределенные, двойственные по природе (свинья – не хищник, не травоядное), а также в энергетическом смысле „сильные“, производящие эмоциональное впечатление животные (змея) определяются как пестрые. Такие существа чаще всего имеют мистическую связь с шаманом, который сам, как о том свидетельствуют некоторые языковые и фольклорные архаизмы, является пестрым (лит. sarkast – врун, лтш. raibaja but – быть пьяным, лит.-польск. Ledvo marga – о человеке при смерти, рум. pistruetul – одно из имен дьявола; все эти слова имеют связь с понятием пестроты). Пестрота выступает метафорой пограничного состояния, а также хаотичности, непознанности. Возможно, особой сакральностью пестроты объясняется приверженность архаических народов к ярким цветам в нарядах (А. Потебня. Мысль и язык. – К., 1993, с. 57—58)».
88
По этому поводу интересна «Переписка из двух углов» В. Иванова и М. Гершензона – интеллигентов, как искателей сакрального, чей спор весьма характерен.
89
В. В. Иванов. Чет и нечет. – М., 1978, с. 160.
90
М. М. Бахтин. Творчество Франсуа Рабле… с. 40.
91
И. М. Дьяконов. Архаические мифы Востока и Запада. – М., 1990, с. 37.
92
Эта тема также частично затрагивалась мной в статье «Философия философии».
93
Традиционный магический акт включает идею обмена в духе: «Мышка, мышка, возьми зуб костяной, а мне дай золотой». Вот как этот обмен схематически выглядит на примере славянских заговоров: «Ч. – человек. МП – мифический персонаж. Ч и ребенок Ч, имеющий бессонницу, вступают в отношения с МП и ребенком МП, спящим нормально, что приводит к желаемой ситуации: Ч и ребенок Ч, спящий нормально, состоит в родственных отношениях с МП и ребенком МП, имеющим бессонницу» (Т. А. Агапкина, В. Л. Топорков. К реконструкции прасляванских заговоров//Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. – Л., 1990, с. 72).
94
Главное отличие шамана от жреца, в том, что первый – самодостаточная сакральная личность, человек-храм, человек-жрец-и-жертва. Второй же – лишь элемент сложной социальной системы, член корпорации с внутренней иерархией и разделением труда. Шаман действует волюнтаристично, он фактически на равных говорит с сакральными сущностями, вступая с ними в диалог. Для жреца же сакральное уже становится божественным, его сакральное теряет амбивалентную сущность и в нем выделяются злое и доброе начала. Жрец не повелевает, не диктует свою волю сакральному, он может либо выслушивать, либо посылать мольбы и жертвы.
95
Плотин. Космогония. – М.– К., 1995, с 159.
96
Патрик Труссон. Сакральное и миф. http://www.nationalism.org/rusaction/lib3.htm.
97
Цит. по: К. Леви-Строс. Структурная антропология. – М., 1983, с. 186.
98
Здесь уместно привести известную формулу «бытие определяет сознание». Поскольку бытие осуществляется либо через мерно текущие повторяемые акты, либо через со-бытия, меняющие картину действительности, то чем больше со-бытий, а значит вызовов, тем гибче и богаче сознание. В этой формуле бытие играет роль сакрального, а сознание – сакрализованного, культурного. Тему тождества бытия и сакрального также см. в главе «Сакральное и эволюция»
99
Вероятно, историк и вообще личность с повышенной тягой к сакральному есть человек, отвернутый от настоящего времени, как профанного, к прошлому и будущему (а в мифе прошлое и будущее фактически едины). Если настоящее действует слишком травмирующе, то неизбежен поиск утешения в истории или утопии (или истории как утопии, т. е. мифе). В этой связи интересна идея Фрейда о неврозе как обращении к архаическим пластам психики. Больное общество, как и невротик, требует сакрального как залога стабильности (состояние болезни = хаос), лекарства, и ищет его в истории и мифе одновременно; интерес к прошлому является поиском в нем ответов, а значит обращению с ним как с мифом.
100
Религии мира. 1986. – М., 1987, с. 284.
101
Широко распространен сказочный сюжет об особом течении времени в другом (как правило, в загробном) мире. Герой, попадая на «тот свет», проводит там несколько дней, возвращается и обнаруживает, что здесь прошли многие годы.
102
К. Хюбнер, Истина мифа, с. 147
103
К. Хюбнер, Истина мифа, с.148
104
Классическая работа на эту тему – книга Дж. Кэмпбелла «Герой с тысячью лиц».
105
Пол Радин считал, что существуют люди с высоким, средним и низким «религиозным чувством». Как правило, люди с высоким уровнем религиозных переживаний, становятся «религиозными формуляторами», объясняя большинству суть того, что те ощущают лишь смутно (С. Токарев. Пол Радин о первобытной религии // Религия первобытного общества в свете современных данных. – Л., 1984, с. 21 – 22).
106
О теории происхождения истории из инициации см. мою статью в приложении.
107
О. Ю. Артаманово. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине (по австралийским этнографическим данным). – М., 1987, с. 135.
108
Современный человек получил доступ к сублимированным сакральным путешествиям, как и человек архаический. Тогда был миф, камлание, первобытная драма, воплощаемая в ритуалах, а ныне они заменяемы интернетом, телевидением, фильмом, книгой, а к камланию, как мне кажется, наиболее близка музыка – эта метафора мятежной души. Современные музыканты не только возродили первобытные экстатические ритмы, но и пользуются лексикой и внешними атрибутами, характерными для шаманских мистерий. Допускаю, что не только музыка сама по себе сакральна, но и любое путешествие (во времени, пространстве, истории, культуре) обладает своим ритмом, логикой развития, подобно шаманскому камланию. У К. Леви-Строса можно найти идею о пении птиц как косвенном источнике человеческой речи и культуры.