Как можно исцелить подобное? Только отказавшись от вылощенных аристотелевских методов восемнадцатого столетия, в рамках которых человек воспринимается как существо, тихо и смирно следующее к неизбежному финалу – к заранее намеченной цели – путем рациональным, гармоничным и единственно возможным. Нам следует с головой окунуться в роскошные глубины мятущейся человеческой души. Восемнадцатый век не назовешь даже эпохой богохульной, он просто-напросто слеп к разверзшейся пучине, а потому слеп и к величию Создателя. За это язычник Гёте воздавал ему должную дань уважения – как то мог бы сделать и Фрейд, который тоже христианином не был, и по той же самой причине. Общество основано на языке[213]. «История народа кроется в его языке»[214]. Народ живет той же самой жизнью, что и его язык, и его диалекты. Отношения между символами для Хаманна не лишены известного сходства с отношениями между людьми[215]. Универсального разума не может быть точно так же, как не может быть универсального языка – «естественный язык» есть материя столь же абсурдная, как и «естественная религия», «естественное право» и все прочие придумки метафизиков. Все на свете конкретно, было и продолжает находиться на своем месте, в специфических отношениях с другими столь же конкретными сущностями, и не может быть по-настоящему понято, если не пользоваться при этом способностями, отличными от способности к обобщению, которая аналитическими методами формует из всего на свете единообразные элементы систем, а потом удивляется, куда же могли подеваться всяческое разнообразие, и цвета, и смыслы. Немецкая романтическая школа философии была просто обречена принять на вооружение такие полемические посылки.
Подобного рода рассуждения основываются у Хаманна на достаточно хорошем знании языков. Он владел французским и английским, латинским и греческим, итальянским, португальским, отчасти латышским и древнееврейским и немного понимал по-арабски; он терпеть не мог перевода, в ходе которого пропадает именно то, что отличает одну разновидность внутреннего опыта от другой; а еще он считал, что творить по-настоящему человек способен только на своем родном языке. «Тот, кто пишет на родном языке, обладает правами отца семейства» и может целиком и полностью раскрыть свою природу, «если у него достанет сил реализовать эти свои права», тогда как «пишущий на чужом языке вынужден дух свой под него подлаживать, как любовник»[216]. Для полноценного проявления творческой способности человек должен быть хозяином своих слов, так чтобы он мог даже использовать их неправильно, если ему того захочется. Те, кто следует правилам, диктуемым академиями или вкусами современного им общества, подобны рифмоплетам, нанятым за деньги, которые вынуждены рабски следовать за чужой мыслью. Подлинность – это все. Прислуживать кому-то есть последняя степень человеческой деградации, даже в тех случаях, если обслуживаешь ты какую-нибудь безличную инстанцию, то бишь не человека, а некую официальную или воображаемую сущность (и здесь он снова следует за Руссо, которого в иных контекстах считал мыслителем чрезмерно абстрактным). Отсюда его возражения против реформ, будь то реформы языковые или в какой-то другой области – ему подобное своеволие представляется сознательным бунтом супротив учрежденного Богом порядка вещей, благодаря которому мы только и можем полностью и гармонически раскрыть самих себя, или во всяком случае стать участниками таких пертурбаций, пусть даже мучительных, пережив которые выйдем очищенными и закаленными. Отсюда и его критика Ф. Г. Клопштока[217] (чьим религиозным пылом, патриотизмом и бойцовским характером он искренне восхищался) за попытку реформировать немецкий синтаксис; в иронической форме критика эта появляется и в «Новой апологии буквы H», о которой речь уже шла выше. Это неотъемлемая составляющая страстной убежденности Хаманна в том, что человек един и жизнь его тоже едина; что буква есть дух, а дух есть буква; что буква без духа недостойна быть даже буквой; тогда как дух без буквы не существует вовсе.
Поэтому же он убежден и в том, что частную жизнь невозможно четко отграничить от жизни публичной. Поэтому и Государство без Церкви у него представляет собой хладный труп, «воронью сыть»[218], тогда как Церковь без Государства есть чучело, годное только на то, чтобы распугивать птиц, а Мендельсон и его приятели-рационалисты, пытавшиеся обосновать идею государства необходимостью в безопасности и общественном порядке, суть всего лишь реинкарнация атеиста Гоббса – человека, предпринявшего попытку рассечь живую плоть общества и превратить последнее в утилитарный механизм. Как раз подобное Хаманн и объявляет совершеннейшей тошнотворностью и полной смертью – превращать живое в механическое, убивая все, чем только жив человек[219]. Можно едва ли не с полной уверенностью утверждать, что именно он заразил Гердера своим интересом к восточной литературе и к греко-римской классике, к народной речи, к потаенным связям между языком, мышлением, окружающей средой и психологической структурой различных человеческих типов. Он направил Гердера по той дороге, которая привела последнего к созданию социальной психологии, взгляда на человека как на существо, глубоко укорененное в сложном переплетении верований, институций, жизненных привычек, которые и задают ту единственно правильную точку зрения, что позволит по-настоящему объяснить и самого человека, и свойственный ему образ мысли и действия; к созданию новой эстетики, ориентированной на искусство как на чувственное выражение индивидуальной или коллективной личности, как на форму нравственного и социального выбора, в отличие от прежних теорий, воспринимавших искусство как стремление к приукрашиванию, как подражание, как наставление или как нечто вдохновленное свыше и оторванное от реальной, обыденной жизни. Несмотря на это, Гердер пошел своим путем и попытался использовать достижения современных ему естественных наук для того, чтобы объяснить эволюцию человеческого общества; тогда как Хаманн отрицал те великие открытия, среди которых жил, как пустые абстрактные схемы – поддельные товары, «фальшивые носы»[220], «пустые мешки»[221] – и параллельно с яростной защитой эмпирицизма и возвеличиванием Юма, врага, который, в отличие от Канта, против собственной воли вещал истину, смешивал этот самый эмпирицизм с чем-то вроде мистического номинализма и с верой в божественное предназначение. Точно так же, как мы даже яйцо съесть не можем без веры, для которой в принципе не может быть найдено никаких разумных оснований, вот так же нам известно, что Господь говорил к нам, и никто знания этого опровергнуть не в состоянии, поскольку любой аргумент в основании своем предполагает то самое качество, которое и служит гарантией истинности божественного откровения; а поскольку человек в состоянии что бы то ни было понять и постичь только в том случае, если проникнет в тело и дух символической структуры, каковая представляет собой самовыражение той или иной конкретной души, нам следует снова и снова браться за изучение слов Священного Писания, коими Господь сотворил для нас этот мир, и поведал нам, какими нам следует быть, и дал нам откровение – как то случилось и с самим Хаманном однажды ночью, в Лондоне, когда он узрел собственную жизнь, всю как есть, изложенную в древнееврейских хрониках, – из чего мы сотворены, на что нам следует надеяться, чего бояться и что делать.
Унгер пишет, что Хаманн был одновременно человеком чувственным и набожным и что именно в силу этой особенности ему и удавалось свести оба эти свойства в единой доктрине. Но по сути дело обстоит еще более странным образом. Творчество Хаманна стало не просто местом встречи между чувственностью и набожностью в их чистом и беспримесном виде; в нем соединились, с одной стороны, свежая и оригинальная теория языка и отношений оного с реальностью, теория, которой уже в наше время предстояло пережить свои величайшие триумфы, и, с другой, отчаянная, страстная, напрочь лишенная какой бы то ни было критической дистанции одержимость каждым слогом Священного Писания, вкупе с полемикой против попыток на что бы то ни было посмотреть с рационалистической точки зрения, полемикой куда более неистовой и в выводах своих готовой зайти много далее – и куда более безосновательной, чем та, которую олицетворял Кант, стремившийся оставить место для веры[222]. У Канта вера остается материей достаточно туманной, у Хаманна она живая, страстная и конкретная – вся, насквозь. В качестве защитника всего конкретного, частного, интуитивного, личностного, вне-системного – а именно эта тенденция, с точки зрения таких историков культуры, как Трёльч и Майнеке, выделяет немцев на фоне рационального, наклонного к генерализации и естественно-научному мышлению Запада, а по сути даже и отличает от него – ему равных нет. Он истинный предтеча Шеллинга, Ницше и экзистенциалистов; а еще – весьма опасный союзник для всякого, кто взялся отстаивать организованную религиозность.
Глава 7. Творческий гений
В большинстве книг по истории немецкой и европейской литературы Хаманн – если о нем вообще заходит речь – упоминается в качестве одного из вдохновителей движения, известного как Sturm und Drang, среди наиболее ярких отличительных черт которого принято числить веру в полную самоотдачу спонтанно возникающим страстям и чувствам, ненависть к правилам и обязательное для художника стремление к ничем не ограниченному самовыражению и самоутверждению, будь то в жизни или в художественном творчестве, – представление о поэте, мыслителе как о высшем существе, которое подвержено мукам, неведомым простому человеку, и которое пытается осуществить самое себя неким уникальным, отчаянным, неслыханным образом, подчиняясь только собственным страстям и ничему более. В определенном смысле это действительно так. Хаманн, который отчасти скандализировал публику уже тем, что помещал на отдельных своих трудах изображение рогатого Пана, вероятнее всего, спровоцировал целый ряд современников на отчаянные нападки на классицизм и существующие порядки, а также привлек их внимание к тому, что творческие способности человека истоки имеют вполне иррациональные. Если он и не был адептом божественной одержимости, то и против нее имел куда меньше, чем те приверженцы неоклассицизма, что составляли его привычное окружение.
И все-таки его романтизм требует изрядного числа оговорок и пояснений. Он не был иррационалистом, «штурмующим небо». Когда Лафатер пожаловался ему в письме на духовные муки, связанные с неуверенностью в крепости собственной веры, Хаманн ответил: «С радостью ешьте свой хлеб, пейте вино свое с легкой душой – ибо труд ваш угоден Богу»[223]. Испытывать чересчур серьезную озабоченность собственным духовным состоянием – значит уже терять веру в Бога, ту простую, детскую по сути веру, на которой и держится все на свете; сомнения и мучения касательно самого себя (хотя и Хаманн был в этом смысле никак не новичок) представляют собой симптомы откровенно патологические. Якоби, который жаловался на то, что никак не может примирить разум и сердце, он ответил совершенно в том же духе: смирение, а не прометеева борьба есть путь к покою и правде, сколь бы велики не были препятствия на нашем пути. Нашим родителям доводилось слышать «голос Бога, который бродил в саду по вечерней прохладе»[224]. Мы, может статься, уже никогда не вернемся к подобной простоте, но жить нам надлежит в сияющем свете прекрасного этого видения. Все мы дети господни – и доколе живем с этим знанием, не собьемся с пути.
В том же он наставлял и княгиню Голицыну, католичку, мучимую совестью на предмет того, удается ли ей делать все, что должен был бы делать на ее месте добрый христианин, и жить жизнью достаточно богобоязненной и чистой: пускай она сеет семена свои и верует в Бога. Не следует ждать, чтобы семя взошло; не следует слишком ревностно искать душевного покоя – человек должен научиться принимать свое «ничтожество» (Nichtigkeit) и верить в милость Божью. Человек должен делать то, что ему самому кажется правильным, и все пойдет так, как надо. Излишнее беспокойство касательно собственной добродетели есть недопустимая самонадеянность и стена, выстроенная противу Господа. Особенно княгиня была обеспокоена образованием своих детей. Из ее дневника мы узнаем, что спокойная проповедь Хаманна о святости самоуничижения, о пути к покою и даже к счастью через умение понять собственную незначительность избавила ее от душевных терзаний. Бог говорит к нам через творения свои, через мир, которым он нас одарил, обращаясь прежде прочего к нашим чувствам, – и не стоит даже пытаться сводить его и созданный им мир к некой внутренней сущности, к окончательному и неделимому далее ядру. Прими то, что дано тебе, – плоть, страсти, – и не пытайся их объяснять, трансформировать, искать причины и истоки. Что дано, то дано; и если ты научишься смирению, научишься и пониманию.
И тем не менее Хаманну, конечно же, есть что сказать и о гении, и мысли его даже и в этой области не лишены интереса.
Представление о свободном, самопроизвольном и творческом импульсе, который живет в человеке и не ведает правил, а творит так же, как дует ветер, как того и следовало ожидать, проходит через каждый написанный им текст; он, конечно же, не был родоначальником данной концепции, однако ему удалось сообщить ей новый и немаловажный с исторической точки зрения поворот. Идея о том, что гений определяется божественным вдохновением, так что даже и сам художник зачастую не ведает, что творит, поскольку представляет собой всего лишь инструмент, при помощи которого вещает высшая – сверхчеловеческая – сила, восходит по меньшей мере еще к платоновскому «Иону». Знаменитое эссе, написанное на эту тему Янгом[225], вызвало целую волну чувств уже на немецкой почве, пусть даже и чувств довольно неоднозначных. Вторая половина восемнадцатого века щедра на выпады в сторону всяческой специализации и узости – всего, что ограничивает человека, лишает его свободы и препятствует реализации «человеческой полноты» в самом широком смысле слова, под коей подразумевается некий гармонический процесс, сдерживаемый доселе только людскими же пороками и ошибками, а также разного рода пагубными институциями, которые таковыми вскормлены. Немцы в этом смысле не одиноки: Дидро также пишет о противоборстве человека естественного и искусственного в каждом цивилизованном человеческом существе, а проповедь Руссо о разрушительном воздействии человеческих институтов на того, кто вырос под их властью, известна достаточно широко. Однако настоящий бунт против неоклассицизма подняли все-таки немцы, и воспринимать его имеет смысл как реакцию на возвышение парижских мыслителей.
Пусть даже Хаманн и был среди первых европейских мыслителей, возвысивших голос против влияния французского образования и французских идей, основанных на ложных психологических посылках и ложных взглядах на Бога и природу, по-настоящему оригинальным в пределах этой же области он был несколько в ином смысле. Его не слишком интересует создание условий, при которых небольшая группа избранных обретет способность к свободному самовыражению за счет трудов и дней простого человека – или, во всяком случае, по ту сторону горизонтов, доступных последнему. Не интересовало его и социально ориентированное представление о гении, каким оно выглядело, скажем, в трактовке французских энциклопедистов, из коих отдельные полагали, что в разумно организованном обществе гением в принципе может стать любой человек, так же, как в иные, более поздние времена, судя по всему, думал Троцкий (подход, столь изящно осмеянный у Дидро, с его неизменным и пристальным чувством реальности, в рецензии на Гельвециев трактат «О человеке»); не солидаризируется он и с Мендельсоном и Николаи, для которых гений заключается прежде всего в как можно более широком распространении идей, пока последние не станут общепринятыми и не выведут человечество на новый уровень развития.
Вместо того чтобы делать акцент на социальности, Хаманн считал, что гений есть материя сугубо индивидуальная, и ни воспитать, ни каким-либо иным способом взрастить его с оглядкой на социальную организацию невозможно; всякий человек таков, каков он есть, видит так, как умеет видеть, и говорит, обращаясь к тем, кто способен его понять, – не ко всем людям на свете, а именно к таким, с которыми настроен на одну волну; много окажется таковых или мало, сказать невозможно. Против Мендельсона и Николаи он выдвигал следующий тезис: только свободный человек способен по-настоящему что бы то ни было понимать, а также вдохновлять и вдохновляться; а свобода состоит в том, что ты сам себе и хозяин, и самый верный подданный; подчинение общим правилам всегда было формой рабства – «тот, кто доверяет чужим суждениям больше, чем своим собственным, перестает быть человеком»[226]. Даже к тезису Винкельмана о том, что современный человек станет неподражаемым, если научится подражать грекам, Хаманн относился с известным подозрением. Подобно Прометею, мы должны похитить божественный огнь, а не написать с него картину: тот, кто пытается лишить различные искусства фантазии и права на своевольную свободу, совершает покушение на их честь и на само их право быть. Мы должны совершить «прометеев акт присвоения первозданного, животного светоча природы»[227]; здесь берет начало дихотомия оригинальности и рабства, самопроизвольности и самоограничения; отсюда же и его враждебность по отношению к классическим образцам, а также к утилитарным или к любым другим формам моральной и эстетической дидактики.
Но не это волнует Хаманна в первую очередь. Его не беспокоят нужды художественной элиты. Он моралист и критик жизненных устоев, и воевать намерен с врагами рода человеческого как такового, и воспомоществовать освобождению человечества в целом. Оригинальность его заключается прежде всего в переносе на всю человеческую жизнь как единое целое унаследованного от пиетистских проповедников призыва к власти индивидуального сознания и к отказу от подчинения властям институционализированным; с той оговоркой, что индивидуальность для него есть инстанция, пребывающая в постоянном общении с другими людьми и с Богом, а истина, практическая и теоретическая, достижима исключительно посредством этой системы отношений и через добровольное ей подчинение – самопознание (которое, с его точки зрения, возможно только через единение с Богом) не представляет собой ни угрозы для личностной свободы, ни болезненного акта искусственного самопринуждения к дисциплине. Пиетистское пуританство он отшвыривает прочь обеими руками: представление о том, что человек есть всего лишь сосуд нечистый, скопище грехов и пороков, и, поскольку все люди до единого прокляты от рождения, они обязаны всеми силами вытравлять в себе любые естественные желания. «Жизнь – умирание; победа – смерть»[228], как гласит один из современных ему пиетистских стихов.