Всю свою жизнь Хаманн отчаянно отрицал и разоблачал именно этот подход. Его идеи и его стиль отражают и друг друга, и его представление о мире как о принципиально не сводимой к единой логике последовательности эпизодов, каждый из которых самоценен, постигаем через непосредственный опыт и «переживание» этого опыта, и непостижим – мертв, – если о нем тебе сообщают другие. Человек должен жить на свой страх и риск, а не прихлебателем при других людях, а жить на свой страх и риск значит проговаривать – или, с той же вероятностью, не быть в состоянии выговорить – все то, что ты пережил, и прибегать к теориям разве что в качестве костылей, которые нужно отбросить, как только столкнешься лицом к лицу с непосредственным опытом. А таким путем достичь сколько-нибудь полного описания чего бы то ни было попросту невозможно. Кант вполне заслуженно сделался иконой собственной эпохи, но Хаманн и его последователи воплощают в себе постоянно вспыхивающий бунт против необходимости столь многое и настолько некритично принимать на веру, против того, чтобы столько всего оставлять вне поля зрения, пусть даже и по необходимости, но без особого сожаления, без каких бы то ни было колебаний, как если бы все то, чего не может вместить теория, было ничего не стоящей чепухой: психологические особенности, странности и причуды, для теории попросту неразличимые и обреченные на вымирание в рационально устроенной вселенной, в которой останутся только факты, идеально совместимые с единственно верной теорией.
С точки зрения Хаманна, в римско-католической Церкви и в универсальной науке, на которую молится французская Энциклопедия, живет один и тот же всепобеждающий монизм, из коего с неизбежностью вытекает необходимость игнорировать и отрицать как несущественные любые различия в мысли и чувстве, а на практике – устранять их где только возможно. Его пугают система, централизация, монизм как таковые, и его взгляд на авторитарную роль современной науки, способной в каком-то смысле претендовать на освободившуюся нишу католической иерархии, в следующем столетии эхом откликнется у Огюста Конта – с той разницей, что у Хаманна это вызывало ужас, а у Конта – полнейшее одобрение. Хаманн видел в этом схождении очередной пример «совпадения противоположностей», доктрины, появившейся еще у Николая Кузанского (Хаманн ошибочно приписывает ее Джордано Бруно), – хотя трудно сказать, насколько он сам сумел в ней разобраться, и уж во всяком случае смысл он ей приписывает совершенно свой, собственный. Тем не менее эта война на два фронта – против церкви справа и науки слева – есть та позиция, среди сторонников которой Хаманн был и самым страстным, и самым упертым, и самым ранним – и которой он заразил как романтиков, так и пришедших им на смену индивидуалистически настроенных либералов девятнадцатого века. Когда Герцен говорит о коммунизме (применительно к таким авторам, как Кабе или бабувисты) как о царизме, всего-то навсего поставленном на голову, как о системе столь же репрессивной и игнорирующей конкретного индивида, и когда Бакунин жалуется на авторитарность Маркса, они продолжают именно эту традицию – страха перед любым государственным устройством, ориентированным на ограничение индивидуальности и уничтожение базовых человеческих ценностей.
Хаманн, в уже процитированной выше и весьма для него характерной фразе, сводит все эти опасения воедино, сказав, что декартово «Cogito ergo sum», конечно же, имеет самое непосредственное отношение к cogito (то есть к рационализму), но как быть с «благородным sum»?[280] Любая доктрина, которая делает акцент на общем, безличном, концептуальном, универсальном, с его точки зрения сглаживает различия, особенности, случайности – дабы воспрепятствовать свободному полету души, подрезав ей крылья в интересах полнейшей всеохватности. Стремление «ньютонизировать» любое знание неизбежно противоречит внимательному отношению к каждой мимолетной детали, снижает восприимчивость к эмпирическим впечатлениям – приводит к тому, что форма начинает превалировать над содержанием, униформность – над разнообразием, над той полнотой жизни, калейдоскопическими метаморфозами реального опыта, что просачиваются сквозь ячею даже самой искусной концептуальной сети. За столетие с лишним до Уильяма Джеймса Хаманн, так же как и он, был поборником всего индивидуального, сложного и, прежде всего прочего, неосознанного и неуловимого. И куда активнее, чем Джеймс, он берет под защиту невыразимое, мистическое, демоническое, темные дали и таинственные глубины. Добродетель и филантропия не заменят сострадания, любви, духовной щедрости. Хаманн остро реагирует на слепое небрежение животным и демоническим началом в человеке со стороны оптимистов и натуралистов восемнадцатого века, и когда Кант, в «Религии в пределах только разума», рассуждает о радикальном зле и о духовном возрождении – о чем-то совсем не близком Гердеру, не говоря уже о Гёте и Шиллере – Хаманн прекрасно его понимает. «Изъяны и прорехи – вот глубочайшее и высочайшее знание о природе человеческой, и только этим путем человек способен взойти к идеалу»[281], и еще: «ничто, кроме нисхождения в ад [Hollenfahrt] самопознания, не проложит пути к вобожествлению [Vergötterung]»[282], и Кант цитирует этот его пассаж[283]. Отсюда и страстная Хаманнова защита свободы воли:
«Без свободы быть скверным нет и не может быть добрых дел, и без свободы быть добрым никому невозможно вменить вину и не было бы познания добра и зла как таковых. Свобода есть максимум и минимум любой природной способности, разом и основание и цель для всякого их направления, развития и обратного действия.
Ни инстинкт, ни sensus communis не определяют человека ‹…›. Каждый человек сам себе законодатель, но также сам себе и первородный сын, и самый прямой из всех своих подданных»[284].
Только индетерминизм в состоянии объяснить духовное развитие человеческой расы, поскольку без «закона свободы» человек был бы всего лишь имитатором; «ибо человек из всех животных есть величайший мим»[285]. Эта убежденность жила в нем относительно материй как политических, так и моральных, а также и относящихся к сфере самопознания.
Страх монизма в любой его форме – будь то в форме всеохватного научного трактата или централизованной религиозной либо политической институции – обычно представляет собой реакцию попавшего в безвыходную ситуацию человека (или целого класса), который не может не понимать, что в ближайшем будущем приведение его к общему знаменателю или полное уничтожение либо неизбежны, либо весьма желательны; идеи, обретающие в подобных случаях популярность, могут быть не слишком привлекательными или даже откровенно отталкивающими, но попытка сбить человека с занимаемой им позиции неизбежно вызовет крик отчаяния и боли. Очень может быть, что прежний образ жизни действительно обречен. Монтескье осмотрительно рекомендует осторожность и отсутствие спешки при нововведениях, ибо считает, что те радикальные реформы, которых даже в его времена принялись требовать люди, окажутся в итоге неэффективными либо чересчур деспотическими. Хаманн отрицает монизм, потому что в его глазах любая генерализация уже воплощает в себе ложные ценности. Том Пейн обвинял Бёрка, выказавшего консервативные симпатии в ходе своих нападок на французскую революцию, в том, что он восторгается оперением, не обращая внимания на умирающую птицу. В данной конкретной, приписываемой Бёрку форме ограниченности Хаманн не повинен. Однако и он, на свой собственный лад, слеп к человеческим бедствиям, если только эти бедствия не носят индивидуального и духовного характера. Те, кто положил конец обычаю самосожжения вдов вместе с покойными мужьями, или расчистил трущобы, или создал на месте перенаселенных, задавленных бедностью сообществ более или менее сносные жизненные условия, редко становятся адресатами проклятий со стороны большей части человечества, и это вполне справедливо. Хаманн говорит о лицах тех, кто слышит крик «жабы под бороной», даже когда правильнее было бы не останавливаться и продолжить обрабатывать поле: ибо если люди не слышат этого крика, если они оглохли, если жабу списывают со счетов потому, что она «исторически обречена» – если на проигравших не стоит обращать какого бы то ни было внимания, потому что история есть история победителей, – тогда подобного рода победы станут оправданием их же собственного поражения в будущем, потому что они постепенно разрушат те самые ценности, ради которых затевалась битва. Крик, поднявшийся из самой глубины души тех, кого великая новая метла Фридриха Великого отшвырнула к стенке, метла, что мела так чисто и, в определенном смысле слова, непрерывно, – вот что слышится во всех писаниях Хаманна. В защиту базовых человеческих ценностей он сказал ничуть не меньше, чем его просвещенные оппоненты Вольтер и Кант, коих вполне справедливо принято почитать как поборников прав человека.
Хаманн вполне отдает себе отчет в том, что едва ли один читатель из сотни поймет его тексты, но он испрашивает для себя, с забавной смесью пафоса и высокомерия, такое же право, которое было Гераклиту даровано Сократом: тот, по мнению древних, верил фразам, которых не понимал, просто в силу высокой ценности тех, которые он все-таки понял. Он сравнивает собственную прозу с архипелагом изолированных друг от друга островов; и он не может перекинуть между ними мосты, потому что именно против этого сам же и выступает – против построения систем, сглаживающих все самое живое, индивидуальное, настоящее. Он был одержим видением мира в процессе воссоздания, постоянного и неостановимого. Его приходится описывать в терминах вынужденно статических. И речь не идет о каком-то неспешном поступательном развитии – Хаманн не историцист и не верит в саму идею развития, ну или, во всяком случае, она его на слишком интересует. По его мнению, мир не становится ни хуже, ни лучше. Но в нем есть исходная трансцендентная структура, та же, что и была от века, и все остальное представляет собой только ее отражение, аналогию или имитацию. В Эдемском саду, еще до изгнания из рая, Адам был с ней ознакомлен: «Адам был от Бога, и Бог поставил старейшего из нашего племени над миром, дабы он мог владеть им как собственной вотчиной и собственным наследством и дабы мир исполнился словом уст его»[286].
«Всякое явление природы было имя – знак, символ, обещание свежего, и потаенного, и невыразимого, но тем отчетливее личного, избирательного единения, сообщения между собой и единосущностью энергий и идей. Все, что в начале начал человек, слышал ушами своими, видел глазами, постигал или ощупывал руками, все было словом живым. Ибо Господь и был Слово. Со Словом в устах своих и в сердце своем, и природа языка была столь же естественной, столь же простой и близкой как детская игра»[287].
Этот темный и загадочный пассаж, уже приводившийся выше в связи со взглядами Хаманна на язык, позволяет нам ближе всего подойти к самой сути его взглядов. Именно здесь Хаманн высказывает мысль о единстве мысли и предмета, которые он называет словом и миром, как это уже не раз и не два делали до него мистики и метафизики: о нерушимом единстве мысли и чувства, которые еще не успели превратиться в непосредственность и знание, не разделились на субъект и объект, постигающего и постигаемое, не обнаружили ту границу, которую нынешний человек постоянно пытается превзойти. Всякий человек, согласно Хаманну, кем бы он ни был, когда и где бы ни жил, может выбирать из двух альтернатив. Первая состоит в искренней попытке понять, то есть, собственно, осознать, какой была эта изначальная структура бытия, в силу своих способностей (хотя, будучи существами конечными, люди в принципе не могут постичь ее целиком), через непосредственный опыт переживания истории ли, природы или чтения Слова Божьего, то есть Библии, каковая представляет собой попытку этого единства выразить себя на языке, доступном смертному человеку; вторая альтернатива заключается в том, чтобы закрыться, защититься от реальности через конструирование систем, через веру в институты, основанные на вошедших в привычку условностях, через жизнь в согласии с диктатом здравого смысла. «Есть три вещи ‹…›, коих мне не дано понять, а может быть, и четыре: здравомыслящего человека, занятого поисками философского камня; квадратуры круга; измерения моря; и человека гениального, который пытается рассуждать о вере средствами здравого людского рассудка»[288]. Бог – поэт: мир есть акт непрерывного творения в согласии с исходной структурой, которая не может быть сведена к системе правил, понять которую можно, только осознав, что всякое Божье создание есть предмет уникальный – что все явления и события равны только самим себе, но при этом они еще и символы, иероглифы, аллюзии, и отбрасывают свет на всякую из остальных вещей.
Вне зависимости от собственной значимости этого насквозь иррационалистического спиритуалистского мировоззрения, его ценность для истории идей (и практик) состоит в том, что оно было чем-то вроде перчатки, брошенной в лицо наукам, как эмпирическим, так и априорным, с их претензией на способность дать ответ на главные человеческие вопросы. Хаманн, по большому счету, признает только индивида и его нравы и считает, что любые попытки что бы то ни было обобщать ведут к созданию безликих абстракций, которыми постепенно людей и подменяют, и начинают видеть в индивидах что-то вроде сырого материала для этих самых абстракций, вследствие чего теории, сформулированные на языке все тех же абстракций, никак не затрагивают внутреннюю суть индивидов, которую они как будто должны были бы описывать и объяснять, а правовые, нравственные и эстетические системы – в общем, любые попытки сформулировать принцип действия – либо игнорируют индивидов, на чьем непосредственном опыте они в конечном счете и основываются, либо пытаются втиснуть их в очередное прокрустово ложе из правил, которое со всей очевидностью их калечит, а может и уничтожить совсем.
Если каждое слово, сказанное Хаманном в пылу очередной атаки на все абстракции на свете понимать буквально, то получится чистой воды бессмыслица. Без некоторой доли обобщения невозможны ни символы, ни слова, ни мысль как таковая. Всякий раз как мы что-то используем, чтобы означить с его помощью что-то еще – и оказываемся при этом на излюбленном для Хаманна спекулятивном поле, – с тем, что мы используем в качестве символа, производится операция обобщения в той или иной степени: оно изымается из естественной своей среды, какой бы та ни была, и начинает представлять что-то другое, с тем, чтобы выделить это другое на фоне прочих вещей, таких же, как оно или от него отличных, так что и символ, и то, что он символизирует, если они вообще рассчитаны на некое опознание с нашей стороны, могут оставаться таковыми только в результате обобщения. Наложить запрет на абстрагирование значит запретить мысль, самосознание, любые формы высказывания – свести опыт субъекта к ощущениям, медитации, грезам, будь то во сне или наяву, лишив его способности именовать пережитое. Хаманн со всей определенностью ничего похожего в виду не имел, но рассуждает он время от времени так, словно именно это он и хотел сказать; а его осуждение наук, привыкших возносить абстракцию превыше обыденной речи, превращается в отрицание их необходимой деятельности в их же собственных специализированных областях, в нападки на мысль как таковую, взятую в противопоставлении чувству и таинству художественного творения.
То принципиальное разграничение, которое Хаманн пытается провести между абстрактной мыслью и конкретным фактом, попросту не имеет смысла, а если довести эту затею до тех пределов, до которых доводит ее он сам, она превращается в слепой обскурантизм, в нападки на критическую мысль, на способность к какому бы то ни было различению, к формулированию гипотез, к рассуждению как таковому, – в нападки, причина которых кроется в отчаянной нелюбви к критике и, в конечном счете, к любой интеллектуальной деятельности. Однако, несмотря на то, что высказанное Хаманном зачастую представляет собой не взвешенное суждение, а избыточно эмоциональную публицистическую риторику, основное направление его мысли вполне очевидно. Как и Бёрк несколькими годами позже, он считает, что попытка перенести научные каноны на живые человеческие существа ведет к ошибочному и в конечном счете весьма опасному взгляду на то, что эти последние собой представляют – простой человеческий материал, поле действия физических, химических и биологических причинно-следственных связей – и, поскольку людей, настолько остро озабоченных единством теории и практики, еще не рождалось на свет, к бесчеловечному отношению к людям. Тот факт, что равная, если не большая степень бесчеловечности практиковалась теми, кто отрицал науку и вынуждал людей жить в бедности, невежестве и униженном состоянии, которого можно было бы избежать, не производил на него никакого впечатления. Людям зачастую свойственно видеть ясно только из одного окна.
Хаманн был фанатиком, и его взгляды на жизнь, несмотря на всю их искренность и глубину, и ту значимость, которая кроется в них для теологов и просто людей верующих, остаются – в качестве целостного мировоззрения – до нелепости односторонними: преувеличение, сверх всякой меры, уникальности каждого человека и каждой вещи или отсутствия в них значимых общих характеристик, способных дать почву для теоретических обобщений; отчаянная ненависть к человеческой потребности в понимании мира и самих себя, к способности выразить это понимание в общепонятных терминах и к тому, чтобы научиться управлять собой и природой и достичь в результате целей, общих для большинства людей и большинства эпох (если не заглядывать слишком далеко), опираясь при этом на полученное научное знание. Эта ненависть и этот слепой иррационализм подпитывали тот поток, который в итоге привел к иррационализму социальному и политическому, особенно в Германии, в нашем собственном столетии, и дал питательные соки обскурантизму, темным оргиям и попыткам дискредитировать тот призыв к рациональной дискуссии в терминах, внятных для большинства людей, единственно способной привести к приросту знания, к созданию условий для свободного, основанного на сотрудничестве действия, исходящего из свободного принятия общих идеалов, и к продвижению того единственного вида прогресса, который по факту это название заслужил.