И у нас также соединение имени Купалы с Мариею сохранилось в песне:
Морена Купальница как богиня земного плодородия и воды олицетворяла собою, вероятно, понятие плодородной влаги дождя и росы; если мы теперь допустим, что Морена могла по созвучию своему перейти в имя Марии, то этим значением Морены как богини дождя объяснится свидетельство Гримма, что в Средние века во многих католических странах Богородица считалась особенною покровительницею плодотворного дождя, почему и прибегали к ней с мольбами и крестными ходами во времена сильной засухи. У нас сохранилось, по-видимому, отчасти подобное значение в причитании к дождю: «Мать Божия подавай дождя на наш ячмень, на барский хмель» и пр. В этих мольбах к Богородице упоминалося нередко имя Илии Пророка; в сербских же народных песнях упоминается он как брат Марии, которая является здесь в значении повелительницы молнии.
Почти подобное значение имеет она в вышеупомянутом финском предании, где она нам представляется на огненной колеснице, приписываемой обыкновенно Громовнику. Если мы теперь все эти христианские имена заменим своими первоначальными языческими названиями, то сама природа покажет нам их логическую связь. Так, понятие дождя как явления, принадлежавшего преимущественно лету и осени и своим действием способствующего к оплодотворению земли, с одной стороны, необходимо сливается с понятием осеннего плодородия, с другой стороны, как всегдашний спутник грозы и молнии, оно более приближается к понятию небесного бога грома.
Таким образом, день Купалы как аллегорический союз Перуна и Морены получает значение праздника дождя и влаги, совершенно тождественное с первоначальным его значением праздника воды, что, вероятно, и было причиною преобладания имени Купалы над именами богов неба и земли, вдвойне примиренных как в празднике, так и в самом его названии. Это примирение, олицетворенное в славянском язычестве в празднике Купалы, изобразилось поэтически в фантастической сказке о невской чародейке Марине и прилетающем к ней любовнике ее Змее Горынище, о котором мы уже имели случай говорить выше. Змей Горынич не что иное, как частное прозвание огненных змоков Литвы, которые, как видели, олицетворяли у нас аллегорическое изображение молнии; Марина же, как и Мария, может почитаться здесь за ошибочное произношение Марены или Морены — богини смерти и зимы, преобразившейся в злую чародейку. Самая красота ее и молодость, противоречившие обыкновенному отвратительному виду ведьм, как будто намекают нам на светлую сторону Марены как богини жизни и осеннего плодородия.
О празднике Коляды наши догадки гораздо темнее. Ясно только, что этот праздник, подобно Купале, продолжался несколько дней, что сохранилось еще до сих пор; главное же время этого праздника, ночь под 24 декабря, которая по случаю кануна Рождества Христова перешла на следующую ночь с 24-го на 25-е. У некоторых славян, в особенности русских, переходит этот праздник на канун нового года и продолжается до 6 января, почему и разделяются у нас Коляды на рождественские, Васильевские и крещенские. У южных славян принимает день зимнего равноденствия имена бадного вечера, Бадняка, Ведая и Крачуна (у карпатских словаков). Это последнее имя существовало, по-видимому, прежде в России, где Рождественский пост носил имя Корочунского, и так как именно в это же время в Литве праздновался бог Курхо, как было сказано об этом выше, то мы и предположили, что это было и праздником киевского Хворста или Корста. Хорст как бог дряхлой старости подлежит владычеству Морены, олицетворяющей относительно человеческой жизни постепенное ослабление жизненных сил и окончательный момент смерти и разложения нашего бренного тела. Почему можно предположить, что, подобно Морене, он также перешел в олицетворение недеятельной жизни земной природы и праздновался в самое холодное время года; на это, по-видимому, указывает то, что зимний холод изображался у нас под именами злых духов Мароссов или Кароссов, очевидно, происходящих от общего корня мор и кор; из первого образовалось русское слово мороз, из второго же немецкое, ему соответствующее, Frost, которое в скандинавской мифологии было именем бога холодов Фроста, а в славянском выговоре хврост, т. е. наш Хворост или Корша.
В России известен еще праздник Коляды под именами Святок, Окрутника (в Новгороде), Субботки (в Торопце) и Авсена или Аусена и Таусена (во Владимирской губернии), из которых последнее относится преимущественно к Васильевским Колядам, т. е. к кануну нового года, отсюда и видно, что этот праздник считался не зимним, но осенним праздником, вероятно, вторым главным праздником, заключающим собою осеннее полугодие и давшим, быть может, впоследствии всему этому времени свое имя авсена, овсена, оусена, освена — осени.
Как в праздники Купалы соединялись три разных элемента поклонения: вода, обоготворение земного плодородия и творческая сила неба (солнца, грома и огня), так и в празднике Коляды можно предположить то же самое. Праздником воды здесь был бог Лед или Коледник, от которого произошло, вероятно, и самое общее название Коляды, которое в таком случае правильнее писать Коледа, от него же слова — коледоватъ, колдовать и колдун. Относительно земной природы богиня осени Мора или Морена является здесь, по-видимому, в мужской форме своей Хорста, Корста, Корочуна и пр. Наконец, о богах неба, празднуемых в день Коледы, нам ничего неизвестно. Замечательно, однако же, что в Скандинавии совпадает с нашим Колядою праздник громовника Тора, известный под именем Юолы. С другой стороны, праздник Бедая у южных славян во многом намекает на происхождение его от обрядов обоготворения солнца или грома, как по самой филологической связи его имени с Боганом, Беленом и Белом или Баалом (Ваалом) и по значению его как бога скота так и по самым обрядам этого праздника, носящим на себе ясные признаки поклонения огню, этому аллегорическому символу небесных светил. Поклонение огню в этот день существовало, вероятно, и в некоторых частях России, что видно не только из обычаев гадать в эти дни по пламени и углям, но и по названию этого праздника в Псковской губернии Субботки.
Вот все, что мы знаем о Коляде; из этих немногих догадок хотя и нельзя вывести заключения, но они достаточны, чтобы убедиться в тождестве значения и самой судьбы этого праздника с соответствующим ему днем летнего поворота солнца.
Колядою оканчивался цикл религиозного года древних славян; гадания, жертвоприношения и мольбы о будущем годе являются уже радостными предвестниками воскресения новой жизни из холодного сна зимней природы и рождения нового года, подобного рождению Пеликана из крови угасающего его предшественника.[119]
Статьи по славянской мифологии
Краткий очерк русской мифологии
Языческие верования славянского народа вообще можно разделить на три племенные области мифических преданий: южных, западных и восточных (русских) славян. Эти области хотя и тесно связаны как филологическим сродством языка, так и общими между ними обычаями и обрядами, но тем не менее как по внешней форме культа, так и по внутреннему его значению совершенно между собою различны. Каждая из них составляет свой особенный и вполне замкнутый мир своих племенных верований. Этим трем племенным областям славянской мифологии соответствуют и три главные ступени их языческой религии. Первая из этих ступеней — непосредственное поклонение природе и стихиям; вторая — поклонение божествам, олицетворяющим собою эти явления, и третья — поклонение кумирам, уже повелевающим над ними. Западным славянам Балтийского поморья и берегов Лабы (Эльбы) принадлежит, по преимуществу, последнее, т. е. кумирослужение, тогда как, напротив, к сербам и хорватам относится прямое непосредственное поклонение природе, оживленной народною фантазиею толпами собирательных духов, столь же многочисленных, как многоразличны проявления в природе одних и тех же ее законов. Нашим же русским преданиям суждено было служить связующим звеном между этими двумя крайними ступенями развития славянского мифа и соединить кумирослужение западных племен с поклонением стихиям и явлениям природы южных славян. На этой первой ступени развития антропоморфического направления человек, не понимая еще общего закона единства многоразличных, но сродных явлений и желая олицетворить каждое отдельное явление, каждый отдельный предмет в человеческую форму, создает в своем воображении для каждого явления толпу духов, не имеющих еще индивидуального значения, а понятых им только как коллективы различных проявлений одной и той же силы природы. Отдельная личность божества еще сливается в общем родовом понятии, но коллектив его имеет определенные признаки, как, например, Водяной Дедушка, Леший, Домовой и пр. Мало-помалу эти бесчисленные коллективы сливаются в одну главную индивидуальность, которая или поглощает их в себе, или подчиняет своей власти. Так, например, до сих пор все названия бесов и демонов имеют на всех языках, при коллективном своем значении, еще другое — собственного имени главного их предводителя, беса бесов, диавола.
Между тем человек, живя и изучая природу, приобретает с каждым днем новые понятия, вытекающие одно из другого и дробящиеся до бесконечности в его уме. В этом беспрерывном переходе от родовых понятий к более частным, в этом дроблении человеческой мысли лежит логический процесс развития всякого политеизма, облекающего отвлеченные понятия в видимые образы богов и кумиров. На второй ступени своего развития язычество для каждого общего понятия однородного явления создает отдельное лицо, тождественное с самим явлением, и значение такого лица определяется единственно значением конкретно связанного с ним явления; так, например, бог грома, бог дождя суть не что иное, как самые явления грома, дождя и пр. Посему и внешние формы, и символы этих божеств еще очень бесцветны, и даже самые названия их свидетельствуют о неразвившейся еще личности. Причина этому та, что эти названия или заимствуются от самого явления, как погода — мороз, или составляются из прилагательных, определяющих общее свойство не столько лица, как явления и требующих необходимого присоединения существительного бог, пан, царь и проч., чтобы сделаться собственным именем божества, например, Бел-бог, Добро-пан, Царь-морской и пр. Для этих божеств создает народная фантазия свои образы, изустное предание их именует, и обряды изъясняют их значение; но, несмотря на это, образы, имена и атрибуты все еще колеблются в какой-то таинственной неопределенности до тех пор, пока, наконец, зодчество не установит различные оттенки понятия какого-нибудь божества и не окаменит его, так сказать, однажды навсегда в определенные формы.
Здесь настает третий период мифического развития. Кумиры, перестав быть средством изображения, возбуждающим народное благоговение, становятся сами предметом обоготворения и поклонения, и, утратив конкретное единство своих образов с выражаемыми ими понятиями, принимают совершенно индивидуальное значение покровителей и распорядителей тех явлений и сил природы, с которыми были прежде тождественны. Этим кумирам созидаются храмы, учреждаются целые касты жрецов для приношения им жертв и для отправления богослужения; их имена из прилагательных, выражающих общие свойства природы, обращаются в имена собственные или заменяются другими, случайными и местными названиями. Словом, кумиры получают вполне определенную объективную индивидуальность.
Народ, более и более сродняясь со своими божествами посредством их человеческих форм, вскоре невольно передает им в своем воображении все свои страсти и оживляет их бездушные истуканы физическою деятельностью человека. Боги начинают жить земною жизнию, подвергаясь, кроме смерти, всем ее случайностям, и из образной объективности переходят к действительному субъективному существованию: они вступают в узы брака и родства, и новые кумиры не только уже как понятия, путем мысли, вытекают из своих первообразов, но рождаются от них физическим рождением человека.
По нашему мнению, славянский миф не дорос до этой субъективности его богов, хотя многие полагают, что эта последняя степень развития только затеряна в народной памяти, но все же когда-то существовала и у нас наравне с другими народами древности. Не станем оспаривать здесь это мнение, но факт остается все тот же, что для нас, в настоящее время, эта субъективная жизнь славянских кумиров не существует.
Итак, славянскую мифологию по ее развитию можно разделить на три эпохи: духов, божеств природы и богов-кумиров.
Это разделение подтверждается отчасти и словами Святого Григория (Паисиевский сборник),[120] ясно указывающими на три различных периода языческого богослужения: «Начата требы класти роду и рожаницам переже Перуна бога их, а переже того клали требы упирем и берегиням».
Подтверждение того же найдем мы и в самом постепенном введении христианства между славянами. Так, например, в преданиях южных славян, прежде других принявших христианскую веру, преобладают преимущественно коллективные духи, кумиры же у них вовсе не встречаются. В Моравии, Богемии, Польше и России при существовании некоторых даже кумиров большая часть богов — божества природы, принадлежащие второй эпохе, когда, напротив, у полабов и поморян коллективы совершенно исчезают и вся религия сосредоточивается на некоторых главных объективных личностях арконских и ретрайских идолов. Иногда даже замечаются при преобладании объективных кумиров некоторые признаки перехода богов к жизни субъективной. Так, например, о лошади Световита шло поверье, что сам бог ездил на ней по ночам, а Перун в Новгороде заговорил человеческим голосом и бросил палицу свою в Волхов.
Обращая внимание на самое богослужение славянского язычества, мы найдем также и в нем полное подтверждение нашего мнения. В самом деле, хотя сведения, дошедшие до нас, о богослужебных обрядах славян скудны и недостаточны, но со всем тем они ясно носят на себе печать какой-то разнохарактерности, которую, по нашему мнению, только и можно объяснить различными временами религиозного развития. Если же мы на обряды богослужения распространим наше общее разделение славянского мифа, то этим не только подтвердим предложенное разделение, но и объясним самые факты, которые, взятые вместе, часто противоречат друг другу.
В самом деле, в первую эпоху нашего мифа человек, не зная даже личных богов, естественно не имел ни определенных мест богослужения, ни определенных лиц для совершения его, и как божества были неотдельно слиты с самими явлениями природы, которым они служили аллегориями, то и естественно, что человек приносил свои жертвы непосредственно самим явлениям. Уже Прокопий свидетельствует, что славяне приносили жертвы рекам и нимфам; и доныне сохранились еще обычаи и обряды бросания венков, яств и денег в реки, колодцы и озера. «Не нарицайте себе бога ни в камени, ни в студенцах, ни в реках», говорится в «Слове Кирилла», а Нестор также прямо упоминает, что «кладезем и озерам жертву приношаху». Обычай вешать на ветви дерев и класть на камни или у корня старого дуба дары, приносимые человеком невидимым духам, вполне подтверждает нашу мысль, что жертвы приносились некогда самим явлениям природы. Эти жертвы приносил всякий, без посредства особенных, для того назначенных жрецов; впрочем, эту должность, в большие народные праздники, отправляли, быть может, старцы, которые в народной и гражданственной жизни славян пользовались всегда великими правами.
С более точным определением значения божеств природы стали определяться и места жертвоприношений и молитв. Действительно, у славян до существования кумиров и, следовательно, до построения им храмов были известные места, на которых они привыкли молиться какому-нибудь божеству. Это подтверждается многими свидетельствами. Так, Константин Порфирородный говорит, что руссы приносили жертвы на днепровском острове Святого Георгия; Сефрид говорит о дубе, где живет какой-то бог, которому приносились жертвы; Гельмольд, Дитмар, Саксон и Андрей, жизнеописатель Святого Отгона Бамбергского, знали у полабских славян множество священных рощ, где поклонялись какому-нибудь священному дереву, в позднейшее время замененному иногда истуканом какого-нибудь бога.
К разряду мест, посвященных богослужению, надобно причислить еще священные горы, холмы и все многочисленные городища, а наконец, как переход к последней эпохе славянского мифа и некоторые капища, как храм Ютербока, которого устройство ясно доказывает, что в нем не было идола, но просто обоготворялось явление первого луча восходящего солнца. Храм этот освещался только одним небольшим отверстием, которое было обращено на восточную сторону так, что он озарялся светом только при восходе солнца; арабский писатель Массуди также упоминает об одном славянском храме, в куполе которого было сделано отверстие для наблюдения восхождения солнца.
При определенных местностях необходимо должны были существовать и определенные лица для совершения богослужебных обрядов, но, вероятно, они еще не составляли замкнутой касты жрецов. Не были ли то волхвы, вещие и кудесники (чудесники), лица, не посвятившиеся в это звание, но вызванные минутным вдохновением? Ответом на этот вопрос может служить назначение волхвов, которые, подобно жрецам других народов, гадали и предсказывали будущее.
С появлением кумиров определяются особенные обряды для богослужения, появляются богатые капища и образуется целая каста служителей и жрецов, которые, пользуясь суеверным страхом народа к кумиру, не только обогащаются его дарами, но и завладевают часто политическою властию его царей. Так было в Рюгене и у редарян.
Праздники, жертвы, обряды и гадания — все сосредоточивается вокруг кумира и его служителей и окружается для народа какою-то недоступною таинственностью, под которою легко отыскать хитрые обманы корыстолюбивых жрецов. Последняя черта резко разделяет все богослужение наших предков на две, совершенно отдельные, половины: непосредственного поклонения явлениям природы и чистого идолослужения. Первая, подобно вере в духов и божества природы, и поныне не искоренилась еще из быта простого народа: его праздники, песни, гадания, суеверия — все носит на себе печать этих времен язычества и служит нам материалами для его изучения; тогда как от времен чистого идолопоклонства все исчезло: и разврат вакхических пиршеств, и возмутительные кровавые жертвоприношения, и богатые храмы, и чудовищные истуканы — все, нередко даже имена этих кумиров. Самый факт изглаживания из народной памяти всего, что относится к последнему периоду нашего мифа, доказывает нам новизну идолослужения между русскими славянами, не успевшего еще твердо у них укорениться, и разрушенного, вместе с самими кумирами при первом появлении христианства. В этом заключается, может быть, причина, почему между восточными славянами христианство не только почти не встретило нигде сопротивления, но что сами язычники призывали к себе проповедников новой веры. Нельзя не заметить здесь, что эти две совершенно отдельные эпохи обоготворения природных явлений и позднейшего кумирослужения отозвались в дошедших до нас сведениях (собственно русской мифологии) в разделении этих сведений по их источникам на народные поверья и исторические данные. Одни дошли до нас путем изустного предания в суеверных обрядах, сказках, песнях и различных изречениях простого народа, тогда как другие сохранились в летописях и письменных памятниках нашей исторической старины.