При определенных местностях необходимо должны были существовать и определенные лица для совершения богослужебных обрядов, но, вероятно, они еще не составляли замкнутой касты жрецов. Не были ли то волхвы, вещие и кудесники (чудесники), лица, не посвятившиеся в это звание, но вызванные минутным вдохновением? Ответом на этот вопрос может служить назначение волхвов, которые, подобно жрецам других народов, гадали и предсказывали будущее.
С появлением кумиров определяются особенные обряды для богослужения, появляются богатые капища и образуется целая каста служителей и жрецов, которые, пользуясь суеверным страхом народа к кумиру, не только обогащаются его дарами, но и завладевают часто политическою властию его царей. Так было в Рюгене и у редарян.
Праздники, жертвы, обряды и гадания — все сосредоточивается вокруг кумира и его служителей и окружается для народа какою-то недоступною таинственностью, под которою легко отыскать хитрые обманы корыстолюбивых жрецов. Последняя черта резко разделяет все богослужение наших предков на две, совершенно отдельные, половины: непосредственного поклонения явлениям природы и чистого идолослужения. Первая, подобно вере в духов и божества природы, и поныне не искоренилась еще из быта простого народа: его праздники, песни, гадания, суеверия — все носит на себе печать этих времен язычества и служит нам материалами для его изучения; тогда как от времен чистого идолопоклонства все исчезло: и разврат вакхических пиршеств, и возмутительные кровавые жертвоприношения, и богатые храмы, и чудовищные истуканы — все, нередко даже имена этих кумиров. Самый факт изглаживания из народной памяти всего, что относится к последнему периоду нашего мифа, доказывает нам новизну идолослужения между русскими славянами, не успевшего еще твердо у них укорениться, и разрушенного, вместе с самими кумирами при первом появлении христианства. В этом заключается, может быть, причина, почему между восточными славянами христианство не только почти не встретило нигде сопротивления, но что сами язычники призывали к себе проповедников новой веры. Нельзя не заметить здесь, что эти две совершенно отдельные эпохи обоготворения природных явлений и позднейшего кумирослужения отозвались в дошедших до нас сведениях (собственно русской мифологии) в разделении этих сведений по их источникам на народные поверья и исторические данные. Одни дошли до нас путем изустного предания в суеверных обрядах, сказках, песнях и различных изречениях простого народа, тогда как другие сохранились в летописях и письменных памятниках нашей исторической старины.
Божества изустного предания живут и доныне в народном суеверии, и их имена известны почти всякому русскому простолюдину; о кумирах же письменного предания мы не находим в народе ни малейшего воспоминания, и, не сохранись они нам в летописях и духовных сочинениях средневековой нашей литературы, имена этих кумиров остались бы навсегда для нас неизвестны.
Из немногих, до нас дошедших, собственных имен богов-кумиров мы не имеем решительно никаких сведений не только об личности этих божеств, но даже и о наружной форме их истуканов. Об одном только Перуне знаем, что он был сделан из дерева с серебряной головой и золотым усом, да что была у него палица, которую новгородский истукан бросил в Волхов. Эти боги не имеют особых символов и атрибутов, и наше воображение ничем не может руководствоваться для воссоздания этих идолищ при встрече их имен в наших летописях.
При таком отсутствии всякой определенной наружности кажется невозможным допустить существование субъективной личности этих кумиров, и нам скорее верится, что они не доросли до индивидуальной жизни Торов и Одинов, Юпитеров и Аполлонов, чем допустить предположение, что биографические мифы (если смеем так выразиться) наших божеств могли до того исчезнуть из народной памяти, что даже наружный вид этих богов не сохранился в наших преданиях.
Единственной основой того, что наши боги жили когда-то человеческой жизнью, вступали в брачные узы и наживали себе детей, служит, для защитников подобного тезиса, отчество Сварога.
Имя Сварога встречается в наших письменных памятниках в одном только месте «Ипатьевской летописи», заимствованном из «Болгарского хронографа»[121] и переведенном им, в свою очередь, из византийского писателя Малалы.[122] Ясно, что дело идет здесь о Египте; но подобно как в греческих и латинских текстах Малалы вставлены для объяснения имена Гефеста — Вулкана и Гелиоса — Sol, точно так же вставляются в славянском тексте имена Сварога и Дажбога: «И бысть по потопе и по разделеньи язык, поча царствовати первое Местром, от рода Хамова, по нем Ермий, по нем Феоста, иже и Саварога нарекоша Егуптяне, и по сем царствова сын его, именем Солнце, его же наричют Дажьбог». А далее: «Солнце царь, сын Сварогов, еже есть Дажьбог».
Форма же Сварожич встречается в «Слове о суеверии»: «Огневи молятся, зовут его Сварожичем». Наконец, у славян балтийских существовал кумир, названный Дитмаром Zuarosici, о котором упоминает и Святой Бруно в своем письме к императору Генриху П. Долго ошибочно читали это имя Льваразиком и объясняли его многоразлично, пока, наконец, Шафарик решил дело, отождествив его с Сварожичем «Слова о суеверии». Из этих данных некоторые ученые немного самовольно произвели Сварога в славянского Сатурна, забытого отчасти бога неба и отца солнца и грома, Дажбога и Перуна, которых они поэтому называют Сварожичами.
Но основать эту родословную наших богов на словах Малалы было бы принять и Гелиоса за сына Гефеста в греческом мифе, и едва ли следует разделять на две различные персоны Сварога и Сварожича или Зуаразика западных славян и видеть непременно в окончательной форме этих последних отчество, других примеров которого наша мифология не представляет.
Осколки русского язычества, сохранившиеся для нас в народных обрядах, поверьях, приметах, сказках, загадках, заговорах и эпических приемах и выражениях древнейшего языка, — все непосредственно относятся к самим предметам, законам и явлениям природы. Таким образом, мы этими данными можем вполне воссоздать степень религиозного понятия, связывающегося в воображении наших предков с физическими их познаниями различных сил и явлений природы. Суеверные обряды нашей дохристианской старины указывают прямо на поклонение и жертвоприношение стихиям, как, например, прыгание через огонь и сожигание в огне, купание и бросание в воду и пр. Главная характеристика подобных преданий русского народа есть глубокое наблюдательное познание природы и жизни вообще. Познание это нередко скрыто от простого глаза под оболочкой аллегорической сказки или меткого эпитета, а иногда выражается перенесением (путем сравнения) отвлеченной идеи на вещественный предмет, близкий человеку. Таким образом становится этот видимый предмет символом и эмблемой отвлеченной мысли, воспоминание о которой неразрывно связывается с этим предметом. Так, например, черный цвет, напоминая собой ночной мрак, постоянно служит изображением всего мрачного, злого и мертвящего, тогда как, напротив, белый, красный и желтый цвета, как цвета дня и солнца, не только становятся синонимическими эпитетами этих явлений, но связываются в человеческом воображении со всеми понятиями добра и блага.
При этом роскошно-эпическом воззрении человека на природу божества-кумиры, олицетворявшие некогда собою те же силы и явления природы, дошли до нас в бесцветной неопределенности пустых имен, ни о чем не говорящих нашему воображению, так что решительно ни в одном из наших кумиров мы не отыщем баснословных преданий, которые привыкли встречать в классических мифах Греции и Рима.
Какое множество у нас поверий, примет, загадок и приговоров, определяющих собою не только естественные, но и суеверно-мифические качества и свойства небесных светил, природных стихий и даже многих животных и растений, а между тем, как сейчас заметили выше, о самых важнейших кумирах Киевского холма, которых имена постоянно повторяются всеми летописцами, мы, кроме этого пустого имени, ровно ничего не знаем.
Из всех мест, где Нестор говорит о языческих божествах наших предков, важнее всего то, где он упоминает о кумирах, поставленных Владимиром в Киеве. Это место оставляет свою неизгладимую печать на всех позднейших свидетельствах наших древних писателей об этом предмете. Там имя главного бога Перуна отделяется от других кумиров описанием его истукана; за ним следуют Хорс, Дажбог, Стрибог, Семаргла и Мокош (Мокоша). Этот порядок исчисления кумиров удерживается в том же месте нашей истории и с самыми незначительными изменениями в Архангелогородской, Никоновской и Густинской летописях, в «Степенной книге» и у немецкого писателя Герберштейна,[123] откуда оно переходит и к польским историкам, и позднее, с их изменениями, возвращается к нам обратно, как увидим дальше. В текстах, свидетельствующих о верованиях славян вообще, выпускается описание кумира Перуна, но тем не менее он удерживает в них первое место. Из других же божеств иногда выпускаются, по-видимому, те, которых сочинители почитали менее важными: мних Яков называет только Перуна и Хорса; Святой Григорий — Перуна, Хорса и Мокоша; в Прологе, изданном профессором Бодянским, — Перун, Хорс, Семаргла (Сима и Ргла) и Мокош; в «Макарьевских Минеях»[124] — Перун, Хорс, Дажбог и Мокош, и проч. и проч.
Со времен влияния на наших писателей польских хроников является в «Густинской летописи» (об идолах руссов), у Святого Димитрия Ростовского и в «Киевском Синопсисе» Гизеля[125] совершенно новый порядок божеств. В нем Перун занимает первое место, но к описанию его идола прибавляется и то замечание, что он обоготворялся на высоких горах и что в честь его горели костры, погашение которых наказывалось смертною казнью; второе божество Волос, третье Позвизд, четвертое Ладо, пятое Купало, шестое Коляда. Что этот ряд богов прямо заимствован из иностранных источников, показывает ясно в «Густинской летописи» самое имя Перуна, называемого в этом месте летописи Перконосом, когда несколько страниц перед тем мы тут же встречаем чистый текст Нестора о сооружении кумиров в Киеве. Даже на конце этого чуждого порядка виднеется нам еще влияние Нестора, но уже изменившееся в своей орфографии: кроме тех, бесовских кумиров, еще «и ини идоли бяху, именами: Усляд или Осляд, Корша или Хорс, Дашуба или Дажб», и прочие имена Несторовских кумиров. Усляд произошел от ошибочного перевода слов ус злат немецким путешественником Герберштейном. Далее, имена Корша и Дашуба также совершенно чужды нашим туземным писателям, хотя последнее объясняется отчасти правописанием «Степенной книги»:[126] Дажаба, но и это, быть может, описка, тем более что в другом месте той же книги напечатано Дажба, вероятно, происшедшее от несоблюдения титла над сокращенным бога (ба).
Волос не упомянут Нестором в числе кумиров, сооруженных Владимиром; но из договора Святослава видно, что он занимал весьма важное место между славянскими божествами, почти равное с Перуном, с которым он ставится как будто в параллель, почему он и занимает первое место за Перуном у польских писателей и их русских последователей. Подобное сближение Перуна с Волосом встречается и в словах мниха Якова.[127] Из этого свидетельства, повторяющегося в «Торжественнике»[128] и в макарьевских «Четьи-Минеях», можно заключить, что идол Волоса находился в Киеве, вероятно, еще до Владимира, почему и не упомянут Нестором. Еще яснее подтверждается это предположение свидетельством «Степенной книги», где при созидании киевских кумиров летописец, списывая прямо с Нестора, не упоминает о Волосе; но, напротив, при уничтожении их, он перечисляет всех поименно, и вслед за Мокошем называет еще и Власия, скотьего бога. В «Слове святого Григория» встречается загадочное имя Вила в единственном числе и мужеском роде: «и Хорсу, и Мокоши, и Вилу», которое мы принимаем здесь за Волоса на том основании, что в неизданной части этого «Слова…» Вилом называется финикийский Ваал: «Был идол, нарицаемый Вил, его же погуби Даниил Пророк в Вавилоне».
Кроме шести главных кумиров, упомянутых «Лаврентьевской летописью», встречаются в наших древнейших письменных памятниках несколько других прозвищ языческого политеизма древней Руси, как Сварог, Сварожич, Род и Рожаница, Упыри, Берегини, Навии, Плуга и др.
Со вставкой в «Бустинской летописи» (об идолах руссов) и гизелевским «Синопсисом» начинается уже литературная обработка славянской мифологии, ложное направление которой еще долго процветало у нас, как в поддельных летописях XVIII века (подобно Иоакимовской), так и в сочинениях туземных мифологов конца прошлого столетия: Попова, Чулкова, Глинки и Кайсарова. Эти сочинения, под влиянием польско-германской учености XVII века и ее крайне ложного направления, наводнили наше туземное баснословие списками богов, полубогов, героев и гениев всякого рода[129] и множеством преданий и подробностей, основанных большею частию на произвольных вымыслах или на фактах, взятых извне и нашему краю совершенно чуждых.
Большая часть имен, встречающихся в этих списках, принадлежит кумирам западных славян и отчасти древних пруссов, обоготворяемым в знаменитых капищах Арконы, Ретры и Ромовы. Киевские же кумиры постоянно упоминаются в нерусских формах Дашубы, Корши и т. д., явно заимствованных из иноземных источников. Из наших народных суеверий и сказок попало в эти списки только немного наиболее известных имен: русалок, леших, домовых, Полкана, Кощея и Бабы-Яги. Названия народных праздников Купалы и Коляды пожалованы в особые божества плодов и праздничных пиршеств, которых истуканы будто стояли в Киеве; точно так же возведены реки Дон и Буг в какое-то особенное обоготворение со стороны наших предков, хотя о последних великорусские песни и предания ничего не знают, когда, напротив, Дунай, Волга и сказочные Сафать и Смородина-река действительно имеют некоторое право на внимание русской мифологии. Но едва ли гг. Попов и Глинка знали про наш древний героический эпос, когда они даже не трудились проверять германо-польские сведения о киевских кумирах сличением этих сведений с доступными им русскими источниками. Остальные имена этих списков принадлежат большею частию к чистым вымыслам. Подлог многих из них для нас ныне уже очевиден, как, например, упомянутый выше Услад, Зимцерла (богиня весны, зиму стерла), Детинец, Волховец, Словян, Родомысл и многие другие. Но не всегда удается нам с верностию указать на начальный источник подлога или недоразумения: откуда взялся кумир Сильного бога, так подробно описанного в словаре Чулкова? Откуда и сведения о Золотой бабе,[130] обоготворяемой обдорцами?[131] Откуда стени, литуны и куды, попавшие у Глинки в один разряд с домовыми, лешими и чертями вообще, Живот, хранитель жизни, и, наконец, даже воспетый Пушкиным Лель и брат его Полель, эти мнимые Кастор и Поллукс славянской басни?
На подобных шатких основах зиждятся и доныне целые системы славянской мифологии не только германских ученых, подобно мифологии Эккермана (1848), но и многих исследователей из славян, в особенности между чехами, как, например, Гануш, Юнгман и Ткани, в мифологическом словаре которого (1824) Илья Муромец упомянут русским Геркулесом, а святой Зосим Соловецкий — Zosim Schuzgott der Bienen hex den Russen.
Вообще славянская мифология в германской своей обработке осталась еще доныне в области отжитого классицизма, стремившегося непременно подвести ее под уровень греческой теогонии и во что бы то ни стало отыскать у нас божества, соответствующие знаменитым богам древнего мира.
Вторая существенная ошибка подобного направления — обобщение всякого чисто местного предания: нисколько не принимая во внимание, что часто одно и то же божество является в различных местностях под разными именами, ученый методист из каждого подобного синонима старается воссоздать новую личность, которой и приписывает тут же, в своем воображении, значение, соответствующее тому или другому божеству классических преданий. С каждым новым сочинением, написанным в этом духе, увеличивалось у нас число божеств новыми, если не вымышленными, то в России, по крайней мере, положительно никогда не существовавшими именами. Вот почему и кажется нам, что первая современная задача науки — очистить наши русские предания от чуждых им наносов и определить, наконец, верное разграничение между русскими и нерусскими источниками.
Вообще в русском мифе собственные имена играют большею частию самую последнюю и незначительную роль, как и постараемся доказать это впоследствии. Гораздо важнее обряды и празднества простого народа и, в особенности, суеверные понятия и воззрения его на природные явления, светила и стихии, горы и реки, баснословные растения и животные, о которых гласят доныне еще наши стихи и песни, заговоры, сказки, загадки и прибаутки. Так, например, обряды опахивания или коровьей смерти, кликание весны, добывание живого царя-огня, поверья о полете огненных змеев или расцвете папоротника в Ивановскую ночь и, наконец, древнейшие предания о сотворении мира, острове Буяне и загадочной «Голубиной книге».[132]
В детстве своем человечество боязливо и благоговейно поклоняется тем предметам и явлениям природы, которые более других поражают его физические чувства, и потому естественно, что небесные явления, как солнце и звезды, гром и молния, становятся первейшими предметами суеверного обожания. Но когда, с оседлой жизнию, человек знакомится с хлебопашеством и разведением плодов, чувство личной пользы заставляет его обратить свое внимание на землю и плодотворную силу растительной природы, тогда и в религии его боги неба постепенно уступают свое первенство представителям земли. Вот почему у западных славян, заживших раньше нашего оседлой жизнию, яснее формулировалось поклонение земной природе в обоготворении богинь Живы и Моры, разделивших между собою весь годовой цикл земной произрастительности.
На долю Живы досталось полугодие плодотворной летней жизни природы, на долю же Моры — время бесплодного ее зимнего отдыха. С представлением Живы слилось понятие всего юного, светлого, мощного, теплого и плодотворного; с представлением же Моры — всего мрачного, холодного, хилого и бесплодного.