Хаманн, не употреблявший самого этого термина, был одним из тех, кто стоял у истоков подобного подхода к условиям человеческого существования. С его точки зрения, как и с точки зрения многих других христианских мыслителей, человек есть существо отчужденное от источника всякой реальности – от Бога, а также от других людей, от непосредственности ощущений и чувственного опыта. Как только человек принимается конструировать иной мир, пытаясь компенсировать то, что утратил в этом – абстрактный мир науки, сверхчувственный мир метафизики, – он сам себе подписывает приговор. Имя этому приговору – метафизика, иллюзия, идолопоклонство и самого пагубного свойства недовольство собой. Вот что лежит в основе новых представлений Хаманна о языке.
Отпадение от благодати происходит постепенно. Сначала является Просвещение и отсекает разум от обычаев и традиций и всякой веры в оные[202]. И называется эта ступень автономией разума. Засим следует попытка отрезать человека от его же собственного, индивидуально пережитого опыта и учредить универсальные законы, действенные для всех людей, вне зависимости от времени и места, в которых они живут, как то сделали, скажем, Декарт или Кант. Но хуже всего – недоверие к словам, попытка сделать вид, будто смыслы можно уловить нагими, лишенными словесной оболочки; попытка, заранее обреченная на провал, поскольку без слов невозможна и мысль, а сами слова не являются единообразными вневременными сущностями, но видоизменяются с каждым следующим вздохом индивидуального, социального или исторического бытия. Он говорит о словах, но если распространить сказанное на любые другие символы – на все, за счет чего осуществляется коммуникация, – смысл не изменится. И с этой точки зрения человек, претендующий на то, что он способен рассуждать о чистых формах вне зависимости от их содержания, является обманщиком – именно этот смысл и стоит за теми характеристиками, которыми Хаманн награждает Канта с его «гностической ненавистью к материи» и «мистической любовью к форме»[203]. Кант рассуждает о паралогизмах – парадоксах рационального мышления, – но таковые возникают не вследствие неправильного обращения с разумом, что бы ни имелось в виду под этим последним, а вследствие неправильного обращения с языком, в тех случаях, когда человек не понимает, каким образом язык обусловливает наше восприятие и наше понимание реальности, и прежде всего нашу способность к действию, которая неизбежно согласована с нашей мыслью и с нашими чувствами. Это вполне современная доктрина, и когда Хаманн пишет Гердеру в одном из своих писем, как всегда мучительно бесконечных, и в контексте одной из самых глубоко прочувствованных своих экскурсий в область самоанализа – «Разум есть язык, логос. В мозговую эту кость я вцепился зубами, и не выпущу, пока не умру»[204], – он делает одну из самых сильных своих заявок на бессмертие. Он достаточно емко резюмирует здесь то, чем занимался всю свою жизнь – да и проживет он после того, как сформулирует эту максиму, совсем недолго. Обладать сознанием – проводить различия – значит использовать символы. Символы, или слова, не являются изобретением того, кто ими пользуется; он получает их в подарок от высшей силы, от того, «кто дарует нам все»[205]. Понимать, или мыслить, значит принимать участие в великой драме творения[206]. Мы свободны сыграть свою роль в этой драме или отказаться и погибнуть – детерминизм есть ученая фикция. Но мы не свободны быть тем, кем нам хотелось бы, ибо созданы мы были для того, чтобы являться теми, кем являемся, и делать то, что делаем. Гердер подвергается суровой критике за предположение о том, что язык может быть естественной функцией, которая развивается точно так же, как обоняние или вкус, поскольку, с точки зрения Хаманна, все на свете есть дар от божества, наделенного личностными свойствами. Гердер от мнения своего отказался, но ближе к концу жизни снова впал в натурализм и попытался на эмпирико-генетических началах обосновать пути развития различных языков и то, в каких отношениях они находятся с географическими, биологическими, психологическими и социальными характеристиками своих носителей. Хаманн считает, что все эти свойства органически связаны между собой и что история действительно может подобные связи выявить, но свою задачу он видит прежде всего в том, чтобы подчеркнуть другое: сама по себе такая связь, созданная Богом и историей, есть всего лишь огромная живая аллегория. Конечно же, факты остаются фактами, а исторические события, открытые историками, действительно имели место, и, приложив серьезные научные усилия, их можно попытаться восстановить в подробностях; но самое главное, по его мнению, заключается в том, что во всех этих сочетаниях событий и фактов мы можем прочесть информацию о том, что такое человек, каковы его цели и для чего его создал Бог; а еще все то же самое мы можем прочесть в Библии; и в общем устройстве природы; и с точки зрения Хаманна, это и есть единственно важная информация на свете. Очень может статься, что бывают люди, интересующиеся фактами ради самих фактов, дабы удовлетворить собственное любопытство, и что они выдумывают разного рода науки или занимаются науками уже существующими из этого самого любопытства; или, возможно, делают они это для того, чтобы лучше контролировать чисто материальные силы. Все это очень даже может быть, но только для него подобные мотивации выглядят несущественными по сравнению с необходимостью ответить на последние вопросы: зачем мы здесь? для чего мы предназначены? каковы наши цели? Разве можно утолить духовную жажду тех людей, которые не остановятся, пока не получат на все эти вопросы истинного ответа? Природа подобна еврейскому алфавиту. В ней существуют только согласные. Гласные мы должны добавлять сами, иначе не в силах будем прочесть ни единого слова[207]. А что же поможет нам отыскать эти гласные? Вера – в простом или в Юмовом смысле слова, без которой мы не смогли бы прожить и секунды; наша нерушимая уверенность в том, что есть горний мир, что есть Бог, что есть другие человеческие существа, с которыми мы вступаем в коммуникацию, – и все это предпослано любому другому нашему знанию. Полагать сие ложным, сомневаться в нем есть не что иное, как саморазрушительный скептицизм, отрицание того уровня сознания, без которого мы были бы не в силах даже сформулировать само это сомнение. Cogito ergo est.
Человек начинается с чувств и образов и, следовательно, с поэзии и песни, которые предшествуют прозе[208] как формы спонтанного самовыражения – а вовсе не по причине нужд сугубо материального порядка. Гердер в своей истории цивилизации бывал временами наклонен к историческому материализму, но Хаманна это не касается ни в коей мере. «Так же как сады появились прежде возделанных полей, живопись прежде письма, пение прежде речи, метафоры прежде связного рассуждения, обмен прежде торговли»[209], также и роскошь может появиться раньше необходимости. Необходимость не есть причина людской изобретательности, иначе почему бы одежду изобрели именно на Востоке, тогда как краснокожие индейцы продолжают дрожать от холода?[210] Вместо того чтобы возводить современную рациональность к ее древним истокам, он предпочитает обращать внимание на приметы того, как древняя иррациональность продолжает выживать в современных условиях. С какой стати мы должны полагать, что древние люди были наполовину животными, лишенными связной мысли, чья жизнь целиком и полностью заключалась в борьбе за существование, в действии, в попытке выжить? Пускай «движенья их напоминали бурный танец», однако же они «сидели семь дней кряду в немом раздумье или в удивлении, а после разверзали уста свои для крылатых речей»[211]. Иначе говоря, на каждой стадии существования жизни, даже на самых ранних, есть Бог, есть место чуду, откровению, размышлению, а не одним только сугубо телесным необходимостям. Не существует доказательств того, что Хаманн хоть что-нибудь знал о первобытных людях; подобного рода пассажи представляют собой чистейшие плоды воображения. И ценность они представляют исключительно в качестве иллюстрации к его неизменным опасениям насчет того, что вся полнота человеческой жизни, вся многоаспектность человеческого характера может быть неверно истолкована, сужена, опошлена, будучи втиснутой в рамки какой-нибудь априорной ученой схемы, которая придет на ум очередному оголтелому собирателю фактов. Чтобы понять прошлое, мы прежде всего должны научиться понимать слова тех, кто это прошлое создал. А ученые зачастую именно в этом смысле чутья бывают лишены напрочь. Великий ориенталист Йоханн Давид Михаэлис из Геттингена в своей книге «Мертвый язык евреев» дает весьма характерный пример подобной «философской близорукости»[212]. Язык евреев не мертв, мертва его трактовка профессором Михаэлисом. Во всем его объемистом труде нет и малейшего следа знакомства с духом тех людей, которые на этом языке писали, поскольку автор подавил в себе все чувственное начало и дал слишком большую волю началу интеллектуальному, рассудочному; отсюда и явилась на свет эта гора никому не нужной учености.
Как можно исцелить подобное? Только отказавшись от вылощенных аристотелевских методов восемнадцатого столетия, в рамках которых человек воспринимается как существо, тихо и смирно следующее к неизбежному финалу – к заранее намеченной цели – путем рациональным, гармоничным и единственно возможным. Нам следует с головой окунуться в роскошные глубины мятущейся человеческой души. Восемнадцатый век не назовешь даже эпохой богохульной, он просто-напросто слеп к разверзшейся пучине, а потому слеп и к величию Создателя. За это язычник Гёте воздавал ему должную дань уважения – как то мог бы сделать и Фрейд, который тоже христианином не был, и по той же самой причине. Общество основано на языке[213]. «История народа кроется в его языке»[214]. Народ живет той же самой жизнью, что и его язык, и его диалекты. Отношения между символами для Хаманна не лишены известного сходства с отношениями между людьми[215]. Универсального разума не может быть точно так же, как не может быть универсального языка – «естественный язык» есть материя столь же абсурдная, как и «естественная религия», «естественное право» и все прочие придумки метафизиков. Все на свете конкретно, было и продолжает находиться на своем месте, в специфических отношениях с другими столь же конкретными сущностями, и не может быть по-настоящему понято, если не пользоваться при этом способностями, отличными от способности к обобщению, которая аналитическими методами формует из всего на свете единообразные элементы систем, а потом удивляется, куда же могли подеваться всяческое разнообразие, и цвета, и смыслы. Немецкая романтическая школа философии была просто обречена принять на вооружение такие полемические посылки.
Подобного рода рассуждения основываются у Хаманна на достаточно хорошем знании языков. Он владел французским и английским, латинским и греческим, итальянским, португальским, отчасти латышским и древнееврейским и немного понимал по-арабски; он терпеть не мог перевода, в ходе которого пропадает именно то, что отличает одну разновидность внутреннего опыта от другой; а еще он считал, что творить по-настоящему человек способен только на своем родном языке. «Тот, кто пишет на родном языке, обладает правами отца семейства» и может целиком и полностью раскрыть свою природу, «если у него достанет сил реализовать эти свои права», тогда как «пишущий на чужом языке вынужден дух свой под него подлаживать, как любовник»[216]. Для полноценного проявления творческой способности человек должен быть хозяином своих слов, так чтобы он мог даже использовать их неправильно, если ему того захочется. Те, кто следует правилам, диктуемым академиями или вкусами современного им общества, подобны рифмоплетам, нанятым за деньги, которые вынуждены рабски следовать за чужой мыслью. Подлинность – это все. Прислуживать кому-то есть последняя степень человеческой деградации, даже в тех случаях, если обслуживаешь ты какую-нибудь безличную инстанцию, то бишь не человека, а некую официальную или воображаемую сущность (и здесь он снова следует за Руссо, которого в иных контекстах считал мыслителем чрезмерно абстрактным). Отсюда его возражения против реформ, будь то реформы языковые или в какой-то другой области – ему подобное своеволие представляется сознательным бунтом супротив учрежденного Богом порядка вещей, благодаря которому мы только и можем полностью и гармонически раскрыть самих себя, или во всяком случае стать участниками таких пертурбаций, пусть даже мучительных, пережив которые выйдем очищенными и закаленными. Отсюда и его критика Ф. Г. Клопштока[217] (чьим религиозным пылом, патриотизмом и бойцовским характером он искренне восхищался) за попытку реформировать немецкий синтаксис; в иронической форме критика эта появляется и в «Новой апологии буквы H», о которой речь уже шла выше. Это неотъемлемая составляющая страстной убежденности Хаманна в том, что человек един и жизнь его тоже едина; что буква есть дух, а дух есть буква; что буква без духа недостойна быть даже буквой; тогда как дух без буквы не существует вовсе.
Поэтому же он убежден и в том, что частную жизнь невозможно четко отграничить от жизни публичной. Поэтому и Государство без Церкви у него представляет собой хладный труп, «воронью сыть»[218], тогда как Церковь без Государства есть чучело, годное только на то, чтобы распугивать птиц, а Мендельсон и его приятели-рационалисты, пытавшиеся обосновать идею государства необходимостью в безопасности и общественном порядке, суть всего лишь реинкарнация атеиста Гоббса – человека, предпринявшего попытку рассечь живую плоть общества и превратить последнее в утилитарный механизм. Как раз подобное Хаманн и объявляет совершеннейшей тошнотворностью и полной смертью – превращать живое в механическое, убивая все, чем только жив человек[219]. Можно едва ли не с полной уверенностью утверждать, что именно он заразил Гердера своим интересом к восточной литературе и к греко-римской классике, к народной речи, к потаенным связям между языком, мышлением, окружающей средой и психологической структурой различных человеческих типов. Он направил Гердера по той дороге, которая привела последнего к созданию социальной психологии, взгляда на человека как на существо, глубоко укорененное в сложном переплетении верований, институций, жизненных привычек, которые и задают ту единственно правильную точку зрения, что позволит по-настоящему объяснить и самого человека, и свойственный ему образ мысли и действия; к созданию новой эстетики, ориентированной на искусство как на чувственное выражение индивидуальной или коллективной личности, как на форму нравственного и социального выбора, в отличие от прежних теорий, воспринимавших искусство как стремление к приукрашиванию, как подражание, как наставление или как нечто вдохновленное свыше и оторванное от реальной, обыденной жизни. Несмотря на это, Гердер пошел своим путем и попытался использовать достижения современных ему естественных наук для того, чтобы объяснить эволюцию человеческого общества; тогда как Хаманн отрицал те великие открытия, среди которых жил, как пустые абстрактные схемы – поддельные товары, «фальшивые носы»[220], «пустые мешки»[221] – и параллельно с яростной защитой эмпирицизма и возвеличиванием Юма, врага, который, в отличие от Канта, против собственной воли вещал истину, смешивал этот самый эмпирицизм с чем-то вроде мистического номинализма и с верой в божественное предназначение. Точно так же, как мы даже яйцо съесть не можем без веры, для которой в принципе не может быть найдено никаких разумных оснований, вот так же нам известно, что Господь говорил к нам, и никто знания этого опровергнуть не в состоянии, поскольку любой аргумент в основании своем предполагает то самое качество, которое и служит гарантией истинности божественного откровения; а поскольку человек в состоянии что бы то ни было понять и постичь только в том случае, если проникнет в тело и дух символической структуры, каковая представляет собой самовыражение той или иной конкретной души, нам следует снова и снова браться за изучение слов Священного Писания, коими Господь сотворил для нас этот мир, и поведал нам, какими нам следует быть, и дал нам откровение – как то случилось и с самим Хаманном однажды ночью, в Лондоне, когда он узрел собственную жизнь, всю как есть, изложенную в древнееврейских хрониках, – из чего мы сотворены, на что нам следует надеяться, чего бояться и что делать.
Унгер пишет, что Хаманн был одновременно человеком чувственным и набожным и что именно в силу этой особенности ему и удавалось свести оба эти свойства в единой доктрине. Но по сути дело обстоит еще более странным образом. Творчество Хаманна стало не просто местом встречи между чувственностью и набожностью в их чистом и беспримесном виде; в нем соединились, с одной стороны, свежая и оригинальная теория языка и отношений оного с реальностью, теория, которой уже в наше время предстояло пережить свои величайшие триумфы, и, с другой, отчаянная, страстная, напрочь лишенная какой бы то ни было критической дистанции одержимость каждым слогом Священного Писания, вкупе с полемикой против попыток на что бы то ни было посмотреть с рационалистической точки зрения, полемикой куда более неистовой и в выводах своих готовой зайти много далее – и куда более безосновательной, чем та, которую олицетворял Кант, стремившийся оставить место для веры[222]. У Канта вера остается материей достаточно туманной, у Хаманна она живая, страстная и конкретная – вся, насквозь. В качестве защитника всего конкретного, частного, интуитивного, личностного, вне-системного – а именно эта тенденция, с точки зрения таких историков культуры, как Трёльч и Майнеке, выделяет немцев на фоне рационального, наклонного к генерализации и естественно-научному мышлению Запада, а по сути даже и отличает от него – ему равных нет. Он истинный предтеча Шеллинга, Ницше и экзистенциалистов; а еще – весьма опасный союзник для всякого, кто взялся отстаивать организованную религиозность.