Глава 7. Творческий гений
В большинстве книг по истории немецкой и европейской литературы Хаманн – если о нем вообще заходит речь – упоминается в качестве одного из вдохновителей движения, известного как Sturm und Drang, среди наиболее ярких отличительных черт которого принято числить веру в полную самоотдачу спонтанно возникающим страстям и чувствам, ненависть к правилам и обязательное для художника стремление к ничем не ограниченному самовыражению и самоутверждению, будь то в жизни или в художественном творчестве, – представление о поэте, мыслителе как о высшем существе, которое подвержено мукам, неведомым простому человеку, и которое пытается осуществить самое себя неким уникальным, отчаянным, неслыханным образом, подчиняясь только собственным страстям и ничему более. В определенном смысле это действительно так. Хаманн, который отчасти скандализировал публику уже тем, что помещал на отдельных своих трудах изображение рогатого Пана, вероятнее всего, спровоцировал целый ряд современников на отчаянные нападки на классицизм и существующие порядки, а также привлек их внимание к тому, что творческие способности человека истоки имеют вполне иррациональные. Если он и не был адептом божественной одержимости, то и против нее имел куда меньше, чем те приверженцы неоклассицизма, что составляли его привычное окружение.
И все-таки его романтизм требует изрядного числа оговорок и пояснений. Он не был иррационалистом, «штурмующим небо». Когда Лафатер пожаловался ему в письме на духовные муки, связанные с неуверенностью в крепости собственной веры, Хаманн ответил: «С радостью ешьте свой хлеб, пейте вино свое с легкой душой – ибо труд ваш угоден Богу»[223]. Испытывать чересчур серьезную озабоченность собственным духовным состоянием – значит уже терять веру в Бога, ту простую, детскую по сути веру, на которой и держится все на свете; сомнения и мучения касательно самого себя (хотя и Хаманн был в этом смысле никак не новичок) представляют собой симптомы откровенно патологические. Якоби, который жаловался на то, что никак не может примирить разум и сердце, он ответил совершенно в том же духе: смирение, а не прометеева борьба есть путь к покою и правде, сколь бы велики не были препятствия на нашем пути. Нашим родителям доводилось слышать «голос Бога, который бродил в саду по вечерней прохладе»[224]. Мы, может статься, уже никогда не вернемся к подобной простоте, но жить нам надлежит в сияющем свете прекрасного этого видения. Все мы дети господни – и доколе живем с этим знанием, не собьемся с пути.
В том же он наставлял и княгиню Голицыну, католичку, мучимую совестью на предмет того, удается ли ей делать все, что должен был бы делать на ее месте добрый христианин, и жить жизнью достаточно богобоязненной и чистой: пускай она сеет семена свои и верует в Бога. Не следует ждать, чтобы семя взошло; не следует слишком ревностно искать душевного покоя – человек должен научиться принимать свое «ничтожество» (Nichtigkeit) и верить в милость Божью. Человек должен делать то, что ему самому кажется правильным, и все пойдет так, как надо. Излишнее беспокойство касательно собственной добродетели есть недопустимая самонадеянность и стена, выстроенная противу Господа. Особенно княгиня была обеспокоена образованием своих детей. Из ее дневника мы узнаем, что спокойная проповедь Хаманна о святости самоуничижения, о пути к покою и даже к счастью через умение понять собственную незначительность избавила ее от душевных терзаний. Бог говорит к нам через творения свои, через мир, которым он нас одарил, обращаясь прежде прочего к нашим чувствам, – и не стоит даже пытаться сводить его и созданный им мир к некой внутренней сущности, к окончательному и неделимому далее ядру. Прими то, что дано тебе, – плоть, страсти, – и не пытайся их объяснять, трансформировать, искать причины и истоки. Что дано, то дано; и если ты научишься смирению, научишься и пониманию.
И тем не менее Хаманну, конечно же, есть что сказать и о гении, и мысли его даже и в этой области не лишены интереса.
Представление о свободном, самопроизвольном и творческом импульсе, который живет в человеке и не ведает правил, а творит так же, как дует ветер, как того и следовало ожидать, проходит через каждый написанный им текст; он, конечно же, не был родоначальником данной концепции, однако ему удалось сообщить ей новый и немаловажный с исторической точки зрения поворот. Идея о том, что гений определяется божественным вдохновением, так что даже и сам художник зачастую не ведает, что творит, поскольку представляет собой всего лишь инструмент, при помощи которого вещает высшая – сверхчеловеческая – сила, восходит по меньшей мере еще к платоновскому «Иону». Знаменитое эссе, написанное на эту тему Янгом[225], вызвало целую волну чувств уже на немецкой почве, пусть даже и чувств довольно неоднозначных. Вторая половина восемнадцатого века щедра на выпады в сторону всяческой специализации и узости – всего, что ограничивает человека, лишает его свободы и препятствует реализации «человеческой полноты» в самом широком смысле слова, под коей подразумевается некий гармонический процесс, сдерживаемый доселе только людскими же пороками и ошибками, а также разного рода пагубными институциями, которые таковыми вскормлены. Немцы в этом смысле не одиноки: Дидро также пишет о противоборстве человека естественного и искусственного в каждом цивилизованном человеческом существе, а проповедь Руссо о разрушительном воздействии человеческих институтов на того, кто вырос под их властью, известна достаточно широко. Однако настоящий бунт против неоклассицизма подняли все-таки немцы, и воспринимать его имеет смысл как реакцию на возвышение парижских мыслителей.
Пусть даже Хаманн и был среди первых европейских мыслителей, возвысивших голос против влияния французского образования и французских идей, основанных на ложных психологических посылках и ложных взглядах на Бога и природу, по-настоящему оригинальным в пределах этой же области он был несколько в ином смысле. Его не слишком интересует создание условий, при которых небольшая группа избранных обретет способность к свободному самовыражению за счет трудов и дней простого человека – или, во всяком случае, по ту сторону горизонтов, доступных последнему. Не интересовало его и социально ориентированное представление о гении, каким оно выглядело, скажем, в трактовке французских энциклопедистов, из коих отдельные полагали, что в разумно организованном обществе гением в принципе может стать любой человек, так же, как в иные, более поздние времена, судя по всему, думал Троцкий (подход, столь изящно осмеянный у Дидро, с его неизменным и пристальным чувством реальности, в рецензии на Гельвециев трактат «О человеке»); не солидаризируется он и с Мендельсоном и Николаи, для которых гений заключается прежде всего в как можно более широком распространении идей, пока последние не станут общепринятыми и не выведут человечество на новый уровень развития.
Вместо того чтобы делать акцент на социальности, Хаманн считал, что гений есть материя сугубо индивидуальная, и ни воспитать, ни каким-либо иным способом взрастить его с оглядкой на социальную организацию невозможно; всякий человек таков, каков он есть, видит так, как умеет видеть, и говорит, обращаясь к тем, кто способен его понять, – не ко всем людям на свете, а именно к таким, с которыми настроен на одну волну; много окажется таковых или мало, сказать невозможно. Против Мендельсона и Николаи он выдвигал следующий тезис: только свободный человек способен по-настоящему что бы то ни было понимать, а также вдохновлять и вдохновляться; а свобода состоит в том, что ты сам себе и хозяин, и самый верный подданный; подчинение общим правилам всегда было формой рабства – «тот, кто доверяет чужим суждениям больше, чем своим собственным, перестает быть человеком»[226]. Даже к тезису Винкельмана о том, что современный человек станет неподражаемым, если научится подражать грекам, Хаманн относился с известным подозрением. Подобно Прометею, мы должны похитить божественный огнь, а не написать с него картину: тот, кто пытается лишить различные искусства фантазии и права на своевольную свободу, совершает покушение на их честь и на само их право быть. Мы должны совершить «прометеев акт присвоения первозданного, животного светоча природы»[227]; здесь берет начало дихотомия оригинальности и рабства, самопроизвольности и самоограничения; отсюда же и его враждебность по отношению к классическим образцам, а также к утилитарным или к любым другим формам моральной и эстетической дидактики.
Но не это волнует Хаманна в первую очередь. Его не беспокоят нужды художественной элиты. Он моралист и критик жизненных устоев, и воевать намерен с врагами рода человеческого как такового, и воспомоществовать освобождению человечества в целом. Оригинальность его заключается прежде всего в переносе на всю человеческую жизнь как единое целое унаследованного от пиетистских проповедников призыва к власти индивидуального сознания и к отказу от подчинения властям институционализированным; с той оговоркой, что индивидуальность для него есть инстанция, пребывающая в постоянном общении с другими людьми и с Богом, а истина, практическая и теоретическая, достижима исключительно посредством этой системы отношений и через добровольное ей подчинение – самопознание (которое, с его точки зрения, возможно только через единение с Богом) не представляет собой ни угрозы для личностной свободы, ни болезненного акта искусственного самопринуждения к дисциплине. Пиетистское пуританство он отшвыривает прочь обеими руками: представление о том, что человек есть всего лишь сосуд нечистый, скопище грехов и пороков, и, поскольку все люди до единого прокляты от рождения, они обязаны всеми силами вытравлять в себе любые естественные желания. «Жизнь – умирание; победа – смерть»[228], как гласит один из современных ему пиетистских стихов.
Хаманн так же страстно восстает против всего этого, как и против утилитаристской гармонизации чувств, пропагандируемой французскими philosophes. Он заходит настолько далеко, что принимает пиетистскую доктрину разума как ядовитого гада, архиеретика, величайшего врага истины и Бога – так же, как Йоханн Конрад Диппель[229], полагавший, как полагал впоследствии Шопенгауэр, что всякое страдание есть следствие жажды, утоление которой невозможно, и пытавшийся доказать данный тезис примерами детей, умерших в состоянии экстаза. Впрочем, некоторое время спустя Хаманн расстается с наследием этой мрачной секты куда более резко, чем еще один ее правопреемник, Иммануил Кант. Хаманнов панегирик в адрес той крестьянки, что стала его гражданской женой[230] – и, по сути, та система мотиваций, которая позволила ему долго и счастливо жить с ней под одной крышей, – берет начало в свойственной ему любви ко всему, что он считает здоровым, невинным, естественным, свободным от той на самого же себя направленной пытки, до какой людей ученых доводит неверное использование дарованных нам Господом языка и здравого смысла: уж лучше провинциализм, укорененность в местном быте, нежели безжизненное единообразие, тепличные растения, жизнь-в-смерти умудренных академиков; величайшее преступление состоит в отлучении интеллекта от «бездонных пучин самой что ни на есть материальной чувственности»[231]. «Да будет свет!»[232] В творении разлита радость, и радость чувственная. Бог сам явился во плоти, иначе не смог бы говорить с нами, существами плотскими; но мы разлучили дух и плоть. «Собрать куски воедино – disjecti membra poetae[233] – есть работа ученого; интерпретировать их – философа; подражать им или заставить их работать снова [sie in Geschick bribgen] – поэта»[234]. Поэзия дает единство и жизнь. Вот так же история представляет собой всего лишь мертвую долину костей[235], пока не явится пророк, подобный Иезекилю, дабы одеть их плотью.
Жить настоящей жизнью и творить – одно и то же: вот главный смысл той «рапсодии в каббалистической прозе», которой он запустил в голову Михаэлису в 1762 году, озаглавив сей опус «Эстетика в ядре своем»[236]. «Leben ist actio»[237] – жизнь есть действие, а не какая-нибудь там безличная метафизическая сила, саморазвивающаяся гегелевская Идея или praxis Маркса, который трудно ухватить в каких бы то ни было конкретных пространственных и временных категориях, нечто такое, что даже в самой что ни на есть материалистической терминологии сохраняет набор мистических качеств, отсылающих к общему метафизическому прообразу; это действие повседневное, вера в инстинкт, в то понимание, без которого невозможно общение с себе подобными, в прямые, лицом к лицу, встречи с людьми и вещами, в полноту жизни. Именно так творят художники, но тем же самым способом и все остальные люди реализуют в себе самое человеческое из всех начал именно так общества достигают духовного единства, а те, кто составляет эти общества, – того сочетания из здравого смысла, любви и чувственной радости, которое отличает полноценные человеческие существа от нелепых двухмерных фикций, выдуманных теоретиками, и от внутреннего разлада и отчуждения, которое составляет удел самих теоретиков и вынуждает их засорять реальную жизнь своими бескровными условными категориями. Ценитель, что сидит у себя в кабинете и переводит взгляд с картины, которая висит на стене, на книгу, лежащую на столе, вовсе и не живое человеческое существо, а марионетка. Те beaux esprits, для коих пишут французы, никогда не увидят зари восходящего дня, потому что не верят в воскрешение плоти. Нет! Природа, повторюсь, есть система еврейских согласных с опущенными гласными, уравнение с по крайней мере одним неизвестным, и определить это неизвестное можно только через действие, а не путем абстрагированного созерцания согласно системе правил[238].
Какого рода действие? Изъясняется он, как всегда, метафорами. Мы должны изнасиловать природу, войти в нее и сделаться с ней единым целым: «Природа – наша древняя бабушка ‹…› Совершить инцест с этой бабушкой есть самая главная заповедь Корана искусств, и ей пока не научились следовать»[239]. Разве современные ценители на такое способны? Они же стыдятся природы, всячески прикрывают ее и привыкли интересоваться только теми роскошными одеждами, под которыми сами же ее и прячут[240]. Его нападки на рационалистов, его стремление отстоять ту мудрость, что дается непосредственным участием в живой жизни (на высшем уровне – гениям, на любом возможном уровне – человеческим существам, взыскующим самореализации), представляют собой, должно быть, самый первый гимн отрицанию всех норм и правил и первый же панегирик действию. «Думай меньше, живи больше»[241], – написал он Гердеру, задав направление длинной череде поборников жизни противу того, что Гёте припечатал ярлыком «серой теории»[242], которая всерьез принимается за дело начиная с немецкого Sturm und Drang, с «Ардингелло» Хайнзе[243], с его страстным призывом отбросить любые условности и дать возможность всякой страсти проявить себя в полной мере, вне зависимости от того, насколько разрушительными будут последствия и какова будет степень угрозы общественной благопристойности, с «Альвиля» и «Вольдемара» Якоби (центральная мысль которых заключена в следующих словах: «Что не может быть понято превратно […], не имеет особого смысла; и то, что невозможно употребить недолжным образом, немногого стоит»)[244], к культу самого безудержного индивидуализма в «Люцинде» Шлегеля[245], и находит продолжение у Байрона, Штирнера, Ницше, Гамсуна и Ди Эйч Лоуренса.