Мышление и наблюдение (сборник) - Пятигорский Александр Моисеевич 10 стр.

Основные моменты феноменологии мысли в Дхаммападе можно себе представить следующим образом.

(1) Мысль здесь рассматривается только с точки зрения тех, чья мысль направлена, твердо установлена в направлении Дхармы, полностью обуздана и правильно сосредоточена. Иначе говоря – с йогической точки зрения. Поэтому все естественные, природные черты мысли отметаются как негативные.

(2) Вместе с тем мысль часто описывается так, как если бы она обладала своей собственной волей, своей автономной интенциональностью. В этом можно видеть тенденцию к тому, чтобы приписывать мысли, именно мысли, а не «мыслителю», трансцендентальную субъективность. Это особенно ясно видно в таких словах, как: «О монах, не дай мысли погрязнуть в чувственных удовольствиях». Однако для мысли, чтобы превратиться в своего рода «микросубъект», будет необходимо пройти через йогическую само-объектификацию, о которой речь пойдет в семинаре X.

(3) В общем, я предполагаю, что только благодаря дхармическому подходу к мышлению буддийским йогам-учителям удалось открыть и описать феномен отдельной, атомарной мысли. Я подчеркиваю, не идею или понятие, а именно феномен. Как если бы речь шла о какой-то «микросущности», доступной лишь всепроникающему взгляду созерцателя, прошедшего через все уровни трансцендентального созерцания, дхьяны.

(4) Теперь спросим: является ли отдельная атомарная мысль самосознающей, рефлексирующей самое себя? Если исходить из моего собственного рефлексивного, не-йогического опыта, то ответ будет – нет. Я не знаю ни одного современного философа, который бы попытался спросить: «Что такое мысль?» Никого – от Декарта до Мен де Бирана, от Бергсона до Витгенштейна и Сёрла.

(5) Итак, на основании нескольких строф, произвольно (и непроизвольно, как это уже обсуждалось выше) выбранных из Дхаммапады, мы можем выделить три основные темы, организующие философское содержание этого, по-видимому, позднего компилятивного канонического текста: Дхарма, ум (мышление, разум, сознание) и мысль. На основании одного этого текста оказалось возможным сформулировать три квазионтологических постулата. Первый постулат – о Дхармах как по преимуществу умственных, то есть о Дхармах как уме. Второй постулат – о Дхармах как только Дхармах. Третий постулат – об уме как Дхармах. Понятие «мысли» обретет свое квазионтологическое обоснование и, соответственно, свою постулятивную формулировку только в абхидхармистских текстах, к которым мы обратимся в следующем семинаре.

Сейчас нам еще остается подумать об одном понятии, которое даже в таком разнородном по содержанию, хрестоматийном тексте, как Дхаммапада, кажется странным и неожиданным. Это – брахман. Брахман — ведийский или, более поздний, индуистский жрец, свершитель древнего жертвоприношения, знаток и произноситель священных текстов. Брахман, уже в буддийское время ставший вершиной и пределом древнеиндийской социально-культурной иерархии. И наконец, брахман как идеальный тип человека, только относительно которого (и сравнительно с которым) устанавливались все другие типы человека. В качестве идеального типа брахман может гипотетически рассматриваться как ось древнеиндийской антропологии, и не только структурно и синхронно, то есть сейчас, в составе данного социокультурного организма, но и диахронно, в истории (все равно, реальной или мифологической), то есть «раньше», «тогда» или «всегда» в отношении времени его существования. Но главным в брахмане остается: он – лучший. Лучший в обоих смыслах: синхронно лучший, чистейший среди всех людей, живущих сейчас, и диахронно лучший, как происходящий из рода или клана лучших. Именно в смысле «лучший» брахман вводится в последней главе Дхаммапады. Но каким образом он вводится? Совсем не в качестве метафоры или синонима.

Но заметьте, вопросом «что такое брахман?» не могли задаваться ни современники Будды, ни их потомки, жившие через тысячу лет после него. Что за глупый вопрос? Брахман есть брахман. Когда же в самом конце текста Будда говорит, что «архат — это брахман», то этим он фактически аннулирует такой ответ, ибо ничего больше «само собой не разумеется», и перевертывает вопрос, открывая возможность появления в нем другого смысла. Но пока брахман — не домохозяин, не отшельник, никто другой. Правда, его судьбу не ведают ни боги, ни гандхарвы, ни люди. Появляется возможность постановки вопроса «брахман — почему?». Но брахман не потому брахман, что никто не знает, откуда он приходит и куда уходит, – не-манифестированность не может служить признаком чего-либо. Нельзя сказать: «если есть некто, кого никто не ведает, то он – брахман». Тогда изменим нашу, так сказать, эпистемологическую позицию и посмотрим на брахмана с точки зрения того, кто начал разговор о нем со слов «пересеки же поток, о брахман», то есть Будды. А Будда говорит: «Того я называю брахманом, кто…» – и так далее. Будда знает, кого он называет брахманом. Он еще до произнесения этих слов или в момент их произнесения видит того, кого называет брахманом. Брахман таким образом вводится как обозначение этого «того», который до этого момента пребывает в необозначенности, а может быть, и вообще его нет как брахмана. Последнее предполагает и возможность обратного хода рассуждения: ведь Будда мог бы начать главу со слов: «Есть такие брахманы… которые…» – а потом перейти к: «Того я называю брахманом, кто…» Отсюда – бессмысленность для нас вопроса «что такое брахман?». Ибо загадка не в слове «брахман», а в том, кого Будда называет брахманом. Брахман в Дхаммападе никак не дополняет буддийскую номенклатуру. Он не станет ни обозначением достижения, как архат, Будда или Благородный, арья, ни обозначением средства, как аскет, монах, бхикшу, отшельник, странствующий отшельник, шрамана или йог-созерцатель. Когда Будда говорит: «Архата я называю брахманом», то этим он одновременно противопоставляет брахмана Дхаммапады брахману индуистских текстов (определяемому по формуле «брахман есть брахман») и включает архата в общеиндийский антропологический контекст как брахмана. Но, как об этом уже было сказано выше, в этом контексте брахман противопоставляется всем остальным людям, что находит свое отражение в стандартной буддийской концовке: «Слыша эти слова Будды, возрадовался этот мир со всеми его богами, полубогами, брахманами, странствующими аскетами, шраманами и людьми…» – в которой слово «брахман» употребляется в чисто традиционном смысле и означает только «ведийский жрец и член касты брахманов». Но это и есть, пожалуй, самое интересное: в любом брахманистском или индуистском словоупотреблении брахман – это человек, в то время как архат (не говоря уже о Будде) в специфически буддийском смысле – определенно не-человек. Или, точнее говоря, он – в смысле синхронного его рассмотрения в момент, когда Будда его называет (или он сам себя называет, обращаясь к Будде) архатом, – уже не-человек. Но ведь тогда брахман как «высший человек» является названием архата «уже не-человека», о котором можно думать как о существующем только с момента, когда кто-то уже назван архатом.

Размышление над словом «брахман» в Дхаммападе может явиться введением в понимание нами одной из интереснейших тем буддийской философии: язык в его отношении к мышлению говорящего и к существованию того, о чем говорится.

[171]

0. Так я слышал. В то время Господь жил в стране Куру, в городе Каммасадхамма. Там он раз обратился к монахам с такими словами: «О монахи, это – прямой путь, ведущий к полному очищению живых существ от всех скверн, к преодолению тоски и грусти, боли и стенаний, путь к прекращению страдания и достижению Нирваны. Это – путь установления четырех оснований обратного вспоминания. Что за четыре? Вот они, о монахи. Первое – это созерцание[172] тела как тела; исполненный энергии, четко осознающий все, что происходит внутри и снаружи, погруженный в обратное вспоминание монах, ни о чем не пекущийся, ничем не озабоченный, ничего не ждущий от этого мира, созерцает свое тело как тело… Потом он переходит к созерцанию своих чувств как чувств, ума как ума[173], объектов мысли как объектов мысли и так далее.

1. Но как, о монахи, пребывает монах в созерцании своего тела как тела? В лес идет он, заходит в пустую хижину или устраивается у подножия большого дерева. Там он садится, скрестив ноги и выпрямив туловище, и устанавливает перед собой обратное вспоминание[174]. Все время его устанавливая, он делает вдох и выдох. Делая долгий вдох, он осознает[175]: „Я делаю долгий вдох“, а делая долгий выдох, осознает: „Я делаю долгий выдох“. Так он упражняет себя, осознавая: „Я буду делать вдох и выдох, испытывая[176] целиком свое тело как дыхание“. Подобно умелому гончару, вращающему свой круг, он осознает: „Вот короткий вдох, вот долгий выдох“… и так упражняет себя, осознавая: „Я делаю короткий вдох, я делаю долгий выдох… этим я успокою телесные санскары“[177].

Таким образом пребывает он, созерцая тело как тело, созерцая его изнутри[178], снаружи, изнутри и снаружи вместе, созерцая его в возникновении, в прекращении и в его возникновении и прекращении[179] вместе. Либо же, путем обратного вспоминания, что „вот – тело“, он просто утверждается в осознании тела, которое необходимо для знания того, что есть и как оно есть. Так он пребывает ни от чего не зависимый, ни к чему не привязанный в созерцании тела как тела.

2. Теперь об осознании, о монахи. Когда монах ходит, он осознает: „Я хожу“; когда стоит, он осознает: „Я стою“; когда сидит, лежит и так далее, то всякий раз точно осознает положение своего тела… Ибо монах – это тот, кто полностью осознает все, что он делает: как он смотрит и слушает, как ходит и стоит, как расправляет свои члены, как носит свое одеяние, как держит чашу для сбора подаяний, как ест и пьет, как мочится и испражняется, как засыпает, спит и просыпается, как говорит и молчит.

Вновь и вновь наблюдает монах свое тело, от подошв до макушки и с кончиков волос на теле дальше внутрь этого мешка, набитого нечистотами. Он наблюдает, осознавая: „Тело – это волосы, кожа, мускулы, зубы, кости, костный мозг, почки, сердце, печень, селезенка, кишки… желчь, слизь, пот, слюна, слезы, моча…“ Также наблюдает он свое тело состоящим из четырех элементов: земли, воды, огня и воздуха[180]. А если случится монаху увидеть мертвое тело, выброшенное на площадку для сожжения трупов, тело, уже вспухшее, испускающее зловоние, то монах, сравнивая этот разлагающийся труп со своим телом, осознает: „Мое тело такое же, оно – этот труп“.

Вот как монах созерцает свое тело как тело.

3. Теперь, о монахи, спросим, как пребывает монах в созерцании своих чувств как чувств?[181] Так вот, когда он испытывает приятное чувство, то осознает: „Это мне приятно“, когда неприятное, то осознает: „А это – неприятно“. Когда испытывает не приятное и не неприятное чувство, то осознает: „Это – не приятно и не неприятно“. Таким же образом он осознает, что испытывает чувства земные или неземные, то есть связанные или не связанные с органами восприятия.

4. А как же, о монахи, созерцает он ум как ум?[182] А так. Созерцая ум, он осознает его либо как испорченный похотью, либо как не испорченный похотью; либо как извращенный ненавистью и невежеством, либо как ими не затронутый; либо как возвышенный, либо как не возвышенный. Так же осознает он ум как сосредоточенный в созерцании или как не сосредоточенный в созерцании. И наконец, монах, созерцающий ум, осознает его либо как освобожденный, либо как не освобожденный[183].

5. Как же тогда, о монахи, созерцает монах объекты ума как объекты ума? Прежде всего он созерцает объекты ума в связи с семью главными умственными препятствиями[184], это: чувственные желания, злая воля, лень, пассивность, беспокойство, угрызения совести и сомнения. Он точно осознает, которое из этих препятствий есть в нем сейчас, в момент осознания, которое из них в нем отсутствует, которое только еще возникает и которое уже прекратилось. И он точно осознает, которое из них им покидается, отбрасывается, чтобы в будущем не было более его возникновения, и так далее. Так он созерцает объекты ума в связи с семью препятствиями. Но еще созерцает он объекты ума в связи с пятью агрегатами индивидуального существования, скандхами, привязанными к становлению и существованию[185]. Он осознает так: „Вот форма, таково ее возникновение, таково ее исчезновение; вот восприятие, вот санскары, вот сознание в его возникновении и прекращении…“ и так далее. Так монах созерцает пять агрегатов, скандх, в их связи с объектами ума.

6. Наконец, о монахи, вот как монах созерцает объекты ума в их связи с внутренними и внешними основами[186] чувственного восприятия. Он осознает формы и осознает оковы[187], возникающие из форм (так же как из бесформенного), те оковы, что возникли, те, что еще возникнут, и те, что отброшены, разорваны, чтобы более никогда не возникнуть. Еще, о монахи, он созерцает объекты ума в связи с семью членами Пробуждения[188]. Так он осознает их, начиная с обратного вспоминания: „Есть во мне обратное вспоминание, нет во мне обратного вспоминания“. Таким же образом он осознает другие шесть членов Пробуждения: исследование Дхарм[189], энергию[190], созерцание[191], дхьяну, сосредоточение сознания, самадхи, полную равность ко всему и успокоенность. Тогда, о монахи, он будет созерцать объекты ума в связи с Четырьмя Благородными Истинами. Каждую из них он будет вновь и вновь (то есть в связи с каждым другим объектом ума) осознавать, как она есть: „Это – страдание, это – возникновение страдания, это – прекращение страдания и так далее“.

О монахи, коль разовьет в себе монах эти основы обратного вспоминания и будет ему предаваться в течение семи лет, то плодом этого ему будет либо конечное признание[192] его архатства, либо – если еще остались в нем следы привязанностей – невозвращение»[193].

Так сказал Господь. И возрадовались монахи его словам.

0. Принцип установления обратного вспоминания очень прост: созерцатель созерцает объект A и, созерцая этот объект, осознает себя самого как A – так устанавливается обратное вспоминание. Но что такое обратное вспоминание в этом тексте, обозначенное словом «смрити»? Вопрос ставит нас лицом к лицу с центральной дилеммой понимания буддийской философской (и йогической) терминологии: или мы будем исходить из того, что в самих истоках (буддийских или не-буддийских) так называемого «раннего исторического буддизма» содержались какие-то еще не получившие наименования идеи, ждавшие, пока ранние буддийские учителя их назовут и определят, или мы примем, что в тех же истоках уже имелись слова, которые позднее были использованы буддийскими учителями для обозначения специфически буддийских идей, до возникновения буддизма не существовавших. Я в этих семинарах в общем придерживаюсь второй гипотезы. Но эти наименования не только обозначали специфически буддийские идеи и вещи, но сами становились этими идеями и вещами, приобретая тем самым особый символический смысл. Смысл, не обязательно вытекающий из прежнего или буквального значения этих слов. Заметим в этой связи, что смрити (на пали – сати) является одним из самых труднопереводимых буддийских терминов. Хотя его санскритская этимология вызывает сильные ассоциации с такими значениями, как «память» и «вспоминание», его концептуальное содержание гораздо глубже и богаче всей суммы значений, в которых смрити употреблялось в текстах обеих Колесниц.