2 [1] Как меткий стрелок твердой рукой посылает стрелу, так мудрый твердо держит свою бьющуюся, колеблющуюся мысль, которую столь трудно обуздать и направить.
2 [2] Как рыба, выброшенная на берег, бьется и мечется, так бьется и мечется эта мысль, пытаясь вырваться из-под власти Мары[160]. Трудно держать зыбкую мысль, она непослушна и летит куда хочет. Благодатно ее приручение. Владение мыслью ведет к счастью.
2 [3] Далеко летит она, бестелесная, бесформенная[161] мысль, скрывающаяся в пещере сердца. Те, кто ее обуздает, избегнут уз Мары.
3 [1] Тот, чья нестойкая мысль не ведает Истинной Дхармы, он, взволнованный и возбужденный, не достигает мудрости. Тот же, чья мысль стойка и ясна, чья психика[162] не возбуждена и не подавлена, он уже давно перестал заботиться о том, что хорошо, а что плохо. Ясный и внимательный, он не знает страха. Он, видя, что тело подобно хрупкому кувшину, оградил себя мощными крепостными стенами мысли. Да поразит он теперь Мару мечом мудрости, зорко охраняя то, что было уже завоевано[163].
3 [2] Скоро, скоро, увы, это тело будет, как мусор, выброшено и валяться на земле, как потухший светлячок, лишенное жизни и сознания[164].
3 [3] Враг не причинит столько вреда своему врагу, ненавистник – тому, кого ненавидит, сколько вреда причинит ошибочно направленная мысль. Ни мать, ни отец, никакие другие близкие родичи не сделают для нас столько добра, сколь его совершит верно направленная мысль.
4 [1] Рассеки же поток могучим усилием, о брахман, отбрось все страсти, о брахман. Ты, знающий разрушение всех санскар[165], познай же теперь несотворенное[166], о брахман!
4 [2] Тот, для кого нет ни этого берега, ни того, ни обоих вместе, его, не озабоченного ничем, не обремененного, я называю брахманом.
4 [3] Брахманом зовут того, кто уничтожил в себе грех, отшельником зовут того, кто отбросил все нечистое, странствующим аскетом зовут того, кто в своем поведении[167] абсолютно ровен.
4 [4] Ни от того, как у человека убраны волосы[168], ни из-за своей касты или готры[169] он не становится брахманом. Только тот чистый, носящий в себе Истину и Дхарму, – брахман.
4 [5] Его, пребывающего по ту сторону зла и добра, ни к чему не привязанного и не причастного, ни о чем не сожалеющего, я называю брахманом. Его, сбросившего оковы условий человеческого существования, ушедшего за пределы власти богов и полностью освободившегося от всех связей и ограничений, – его я называю брахманом.
4 [6] Того, чья судьба[170] неведома богам, полубогам и людям, того, чьи притоки полностью истощились, – его, архата, я называю брахманом.
Семинар восьмой
Дхарма, ум и мысль.
Кто есть брахман?
Дхаммапада – самый известный и наиболее широко распространенный из текстов Палийского канона, быть может даже самый известный из всех буддийских текстов вообще. Это, по существу, буддийский катехизис, составленный из изречений, высказанных в поэтической форме Буддой по разным поводам, в разные периоды его жизни и обращенных к разным собеседникам. Изречений, весьма различных по содержанию, с трудом поддающихся даже самой общей тематической классификации. Оттого и наш выбор изречений в Дхаммападе представляется произвольным. Но – только на первый взгляд.
Итак, вначале мы читаем: (Все) феномены, Дхармы умственны. Таков кратчайше и точнейше сформулированный постулат буддийской философии о Дхармах. Но заметьте, именно о Дхармах, не об уме. Тут же приводится двойной пример: «Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым разумом, то за ним следует несчастье… Если кто-нибудь говорит или делает с чистым разумом, то за ним следует счастье…» Этот пример нам необходимо помнить все время, пока мы будем рассуждать о Дхармах и уме. Но где же в этом примере Дхармы? Да очень просто. То, что кто-нибудь говорит, – одна Дхарма; то, что кто-нибудь делает, – другая; нечистый ум – третья; чистый – четвертая, и так далее. И поскольку ум в буддийском операциональном определении – это то, что «мыслит в мыслях», то Дхарма – это объект мысли, любой и всякой мысли, настоящей, прошлой и будущей, включая, разумеется, саму мысль, так же как и ум. Тогда постулат о Дхармах оказывается чистой тавтологией, не так ли? Так и не так, ибо здесь тавтология служит ключом к разгадке само́й тайны буддийской философии: «Есть ли то, что не мыслит и не мыслится? А если есть, то как оно соотносится с тем, что мыслит и мыслится?»
Следующий шаг. Раз все Дхармы умственны согласно постулату о Дхармах, а ум бывает чистым или нечистым, то получается, что и Дхармы определяются умом как нечистые или чистые. На самом деле это совсем не так. Дхармы не обязательно отмечены плюсом или минусом, ибо ум, «мыслящий в мыслях», не обязательно либо чист, либо нечист. Да вообще все, что угодно, не обязательно является злом или добром. Здесь должно быть и нечто третье, в объяснении чего нам придется выйти за пределы нашего текста. Из предыдущих семинаров мы знаем, что Дхармы бывают не только благими или не-благими, но и неопределимыми или нейтральными (как – если обратиться к психологии – чувства или эмоции). Та же тройственность приписывается и мыслям, а также и умам, эти мысли генерирующим. Однако, чтобы перейти от общей тройственности Дхарм к тому, что мы назвали «третьим», вернемся к постулату об умственности Дхарм. Оказывается, что в этой общей умственности Дхармы опять-таки неодинаковы.
Они четко разделяются на две категории. Во-первых, это Дхармы, умственность, ментальность которых является их общим, не дифференцирующим признаком; такие, скажем, как объекты мысли или ума, то есть все, что мыслится, будь этот объект ментальным, как сам ум, или физическим, материальным. Во-вторых, это специфически умственные объекты, такие как ум, мысль, идея, знание, воление, намерение и так далее. В абхидхармистской философской традиции Дхармы первого рода стали называться «имеющие форму», а Дхармы второго рода – «бесформенными». Но опять же поскольку все Дхармы умственны как объекты мысли, то мы могли бы переопределить само понятие «Дхарма». Тогда Дхарма – это индикатор умственности в самом элементарном смысле: если есть что-то, что по определению является объектом мысли, то оно указывает на то, что там есть и мысль, а возможно, и пока еще гипотетическое «то, что мыслит». Но одновременно о Дхарме можно мыслить и как о своего рода единице мыслительности и, таким образом, как о минимуме всего мыслимого и мыслящего, неделимом в пространстве и времени. Дхарма — это предел атомизации мыслительного космоса буддийской философии.
Но эти квазиопределения Дхарм подводят нас к пределу, за которым древние буддийские мыслители, вместо того чтобы поставить точку, резко меняют направление своего философствования и задают вопрос, казалось бы парадоксальный, если не бессмысленный в свете этих квазиопределений: «А что, если мы возьмем не Дхарму вообще, а Дхарму как конкретный феномен, событие, факт, поступок, суждение, – который, как мы уже знаем, мыслителен и, соответственно, благ, дурен или неопределенен, – и отделим его от столь же конкретной благой или дурной мысли? Или же что, если мы – в смысле сказанного нами в начале этого параграфа – отделим в нашем рассмотрении Дхармы первого рода от Дхарм второго рода, Дхармы вообще от Дхарм специфически умственных?
Ответ на этот вопрос дается во многих буддийских текстах, но именно в комментарии на высказывание «(все) Дхармы умственны…» он предельно конкретен и однозначен: убийство без мысли об убийстве не есть убийство, то есть не есть Дхарма, называемая «убийство». А что же это тогда будет за Дхарма? Да просто Дхарма, сама по себе, ни дурная ни благая, возникшая ни с нечистым умом, ни с чистым. Словом, Дхарма как она есть. Тогда убийство из случайно выстрелившего пистолета будет столь же абсолютно нейтральной Дхармой, как и любое катастрофическое явление природы. Следующим шагом в буддийском философствовании была экстраполяция этого ответа на все Дхармы, иначе говоря, на всё; экстраполяция, нашедшая свое выражение во втором постулате о Дхармах: все Дхармы таковы, какие они есть, иначе говоря – никакие.
На этом мы останавливаемся в нашем рассмотрении Дхарм в их отношении к уму, мысли и так далее, то есть в нашем рассмотрении Дхарм в их умственности. Теперь мы переходим к рассмотрению ума, сознания, мысли как Дхарм, то есть в их дхармичности, так сказать. В этом рассмотрении Дхармы становятся сами «позицией», с которой будет исследоваться любой объект (то есть опять же любая Дхарма!). Не будет преувеличением сказать, что в Северной Индии примерно в IV–V веках до н. э. возникла «странная» традиция, тогда еще только устная, – традиция дхармического мышления и дхармического созерцания (не будем при этом забывать, что еще до этого времени само слово «Дхарма» имело за собой долгую историю употребления в самых различных значениях, чисто религиозном, этическом, ритуальном, юридическом и многих других). Традиция эта была создана древними учителями буддизма, которые придумали, выдумали (не будем бояться слов!) радикально новый способ мышления – мышление в Дхармах. Последнее выражение надо понимать столь же буквально, как, скажем, «говорение в словах» (а не в жестах или криках). Значит, каждая из Дхарм, в которых буддийский йог думает об определенном объекте, может, в свою очередь, сама превратиться в позицию, являющуюся частным случаем общей дхармической позиции.
Тогда нам придется допустить, что те древние буддийские учителя уже не жили, как живем (или думаем, что живем) мы, в мире чувств, мыслей, поступков и событий, а жили в совсем другом мире, мире Дхарм. Дхарма стала универсальным деноминатором в языке буддийской философии и основным инструментом буддийского созерцания. Поэтому и нам в наших попытках понять буддийскую философию будет необходимо попытаться думать и о своем думанье с дхармической точки зрения. Идем дальше. Теперь при всех оговорках насчет нашего как бытового, так и научного и философского употребления понятий «объективное/субъективное» мы могли бы условно охарактеризовать буддийскую дхармическую позицию как объективную. Она объективна в двух смыслах. Во-первых, в смысле отсутствия субъекта в его противопоставлении объекту (мышления), поскольку «нет такой Дхармы, как некое абсолютное „Я“». Во-вторых, в том смысле, что мышление в Дхармах полагается исходящим из трансцендентального Высшего Знания всеведущего трансцендентального Будды, то есть из знания объективного по преимуществу. Но все же главным, чисто прагматическим препятствием к нашему пониманию дхармического аспекта буддийской философии является отсутствие у нас воспитанной привычки думать о собственном (а затем и о любом другом) думанье, что безусловно являлось основой буддийского созерцания, дхьяны, и основным занятием буддийского йога. Для буддийского йога его собственное мышление – это чужой, как бы «вынесенный» объект, вроде камня или дерева. Да и сам йог становится чужим своему мышлению (а тем самым и самому себе).
Итак, опять от Дхарм к уму. Зная из предыдущего семинара, что ум есть то, что думает, и что «Я» есть «Я, что думаю», мы, занимаясь сейчас Дхаммападой, обнаруживаем, что здесь все в третьем лице: «он, кто…», «если кто делает или говорит… думает» и так далее. Здесь ум оказывается отделенным от того, кто говорит, делает, поступает и думает, но он отделен совершенно другим образом, чем он отделен от «меня» в тексте VII. В Дхаммападе только ум дает тот кармический эффект, который будет его (ее, кого-то) будущим счастьем или несчастьем. В Дхаммападе ум – это константа, что, однако, не значит, что он производит мысль, ибо, как будет показано в следующем семинаре, когда мысль возникает, ум, который мыслит, уже здесь, как бы совпадая с мыслью в моменте ее возникновения. Но каково же тогда «будущее» ума? Да и вообще, где он будет в то время, когда «кому-то, поступающему, говорящему и думающему» придется пожинать плоды его слов, действий и мыслей, определяемых тем же умом? Простого ответа на эти вопросы нет. А сложным будет такой: при условии, что мы говорим о будущем ума только с точки зрения настоящего времени в будущем того, кто «делает», «говорит» и так далее, будущим умом явится прошлый ум этого условного «кого-то». Из этого ответа может следовать, что ум – в отличие от отдельной мысли, всегда моментальной и всегда в настоящем времени, – является феноменом, внутренне связанным со временем. Тогда «обратной» формулировкой будет: время – это время умственной деятельности, время работы ума. А отсюда прямо следует, что время, в котором кто-то говорит и делает, мыслит и поступает, – это время ума, ментальное время.
Если считать, что ум в первых строках Дхаммапады синхронен словам и действиям того, кто говорит и действует с чистым или нечистым умом, то время этой синхронности будет микровременем ума, тогда как время между этим событием «ума – речи – действия» и его кармическим эффектом (счастьем или несчастьем) будет макровременем ума. Однако все это не значит, что ум в чьем-то прошлом, настоящем и будущем является одним и тем же самым феноменом, «длящимся» из прошлого через настоящее в будущее. Ум не может быть «тем же самым» не только в силу универсального непостоянства и универсальной не-самотождественности всех Дхарм, но прежде всего потому, что говорить о «чьем-то уме сейчас» и «чьем-то уме в другом случае» как об одном уме будет возможным только для чьего-то ума, который думает о другом уме как «о себе, но в другое время».
Наше краткое рассуждение о времени в Дхаммападе мы могли бы заключить словами: это – время без бытия чего-либо мыслимого во времени, время как производное от мышления, но не как условие последнего.
Попробуем теперь перейти от времени к пространству. Посмотрите, ведь «его», «кто-то» в начале нашего текста можно считать своего рода местом ума, пространственной единицей умственности, ограниченной формой, то есть телом живого существа. В случае же, когда мы имеем дело (как в двух предыдущих текстах) с бесформенным или бестелесным существом, то есть с набором не из пяти, а из четырех агрегатов, скандх индивидуального существования, ум помещается буддийскими созерцателями-философами в пустом, недифференцированном пространстве, акаше. Как философское понятие, пространство полагается той средой, в которой ум различает объекты внешнего восприятия. Соответственно, пространство будет тем же и для внешнего восприятия умом внутренних объектов. Из этого можно было бы сделать вывод о пространстве как о чистой потенциальности быть занятым каким-либо объектом (умом, конечно, в первую очередь). Отсюда только один шаг до несколько более поздней буддийской концепции Пустоты, или Пустотности.
В Дхаммападе уже намечается феноменология мысли – именно отдельной мысли, без отсылок к уму или сознанию и даже без упоминания возможности перехода от мысли к уму (считать «ум» и «мысль» синонимами в Дхаммападе — явная ошибка). Мысль здесь подразумевается как нечто более подвижное, изменчивое, динамичное, чем ум. Но еще важнее то, что она вообще может не приписываться ни «ему», ни «кому-то». Совершенно ясно видно, что, во всяком случае в Дхаммападе, одна мысль противопоставлена другой, по тому или иному признаку. Именно отсюда берет свое начало абхидхармистская идея абсолютной атомарности мысли. [Все сказанное выше никак не исключает того, что мысль является динамическим аспектом ума.]