Несводимость материи и формы друг к другу и к общему субстрату находит выражение в их общем пределе. В единичной вещи нет ни материи, ни формы, если считать ее составление безупречно завершенным. «Последняя-материя и форма – одно и то же, но одна – в возможности, другая – в действительности; так что одинаково, что искать причину того, что вещь едина, или причину единства [материи и формы]… Нет никакой другой причины единства, кроме той, что вызывает движение от возможности к действительности».[131] – Привходящее присуще единству именно составной сущности и близко к не-сущему в смысле пустой границы между материей и формой, ставшей пределом данной вещи. Формальная причина единства вещи – «ειδος και παραδειγμα – эйдос (форма) и парадигма (пример, образец), а это есть определение сути бытия вещи».[132] Последняя-материя как «пример»[133] формы и сам эйдос – «одно и то же», а буквально – «ταυτο και εν – тождественное и единое». Тождество предполагает, что «стороны» составной вещи сопоставляются, причем внешнее сравнение материи и формы начинается «от привходящего», поскольку они вообще суть противоположные понятия для ума. Но «внешняя рефлексия есть не внешняя, а столь же имманентная рефлексия самой непосредственности».[134] Следовательно, в самом отношении, сведенном к неразличенности сторон, возможностью различия их в окончательном единстве была материя, – и начало «от привходящего» означает теперь «со стороны материи». Единство производится формой, когда она в свою очередь тождественна с умом. Тогда действительность привходящего отвечает требованиям не-бытия: материя никак не способствует инаковости, ибо всецело опосредствована формой. Возможность привходящего оттесняется вместе с принципом различенности тождественного в отношение ума к вещи: обусловливает его временем и пространством, или парадигмой и эйдосом вместе; и для привходящего – «привходящим образом».
3.2. Возможность и лишенность формы
Во введении[135] близость к не-сущему предполагалась «привходящим автором» как многозначное сущее, нуждающееся в расшифровке. Тогда же было принято, что осмысленное привходящее выводится из возможности «и быть и не быть», причиняется материей; предрасположено к небытию в смысле лишенности и впоследствии чревато нахождением недочетов и погрешностей в суждениях. Иногда возможность и лишенность (причина и следствие) почти перепутаны у самого Аристотеля.«Например, «определенное нечто» – это, с одной стороны, форма, с другой – лишенность ее»,[136] хотя в другой перспективе оно раскладывается на форму и материю. Выраженные всвязи с формой, возможность и лишенность противопоставляются: материи «ничто не противоположно», а лишенность противоречит виду категории. Мыслимая дистанция между бесформенностью и определенностью заставляет продумывать движение к единству последней-материи и формы. Только что приведенный пример был к тому, что «каждый род сущего всегда присущ двояким образом, … так что видов движения и изменения столько же, сколько и видов сущего».[137]
Лишенность противопоставляется уже не только форме, но и материи, поскольку речь зашла не о готовом предмете для ума, а об объективном осуществлении. «Сущим в действительности бывает форма, а также лишенность формы; а в возможности существует материя, ибо она способна принимать определенности и через форму, и через лишенность формы».[138] – Возможность берется здесь в аспекте способности действовать и претерпевать. Тогда лишенность, напротив, – «это некоторого рода противоречие, иначе говоря, неспособность, точно определенная или взятая вместе с ее носителем».[139] – «Равным образом и неспособность – это лишенность, противоположная такого рода способности, так что способность всегда бывает к тому же и в том же отношении, что и неспособность».[140]
Уравновешивающее обобщение всех трех понятий допустимо в плане причинности. «Итак, причин три и начал три, два из них – это противоположение, одна сторона которого – определение, или форма, другая – лишенность, а третье – материя».[141] Материя выступает как субстрат самой основной противоположности, – категории и лишенности в соответствии с ее видом, – сущего и не-сущего, – единого и многого. В последнем модусе актуализируется проблема ошибки, ведь «познающее должно быть в возможности этими противоположностями, и вместе с тем в нем должно быть единое».[142] Возможность раскрывается во внешнем отношении к предметам, а действительность представляет собой внутреннюю самостоятельность. «И одни и те же способности, сообразующиеся с разумом, суть начала для противоположных действий… Одним и тем же разумением выясняют и предмет и его лишенность, только не одинаковым образом, … ибо первый уразумевают как самое по себе, а вторую – в известной мере привходящим образом, ибо противоположное объясняют через отрицание и удаление».[143]
Лишенность формы понимается так же, как, согласно Аристотелю, происходит ошибка в сути вещи, – привходящим образом: не непосредственным соприкосновением ума с предметом, но движением души, постепенно осуществляющим ее множественность, то есть несущественность. Простую ошибку в связывании субъекта и предиката можно переобозначить как «составное из материи и лишенности формы». Получается своего рода «определенное не-сущее», сложенное из не-сущих в смысле способности (возможности) и не-способности (лишенности формы). Ошибка в отношении «определенного нечто» состоит в потере возможности. Ведь правильное определение вещи представляет собой осуществление вполне конкретной возможности. Всякая иная реализация изменяет также и упущенное потенциальное понимание. Впрочем, утрата обратима, если определенность прослеживается до конца, как сущая в круге возникновения и уничтожения.[144] – Чистая форма, или суть вещи есть полная осуществленность и действительность. Следовательно, ошибка в несоставном невыразима как потеря возможности, – разве только привходящим образом, – «через отрицание и удаление» от сущности и приобретение невозможности.
3.3. Уровни деления материи
1) Онтологическое деление.
«Некоторая материя имеется у всего, что не есть суть бытия вещи и форма сама по себе, а есть определенное нечто».[145] Следовательно, всякая вещь нагружена случайным и несущественным в той мере, в какой она материальна. Вопрос о зависимости привходящего усложняется тем, что «есть, с одной стороны, материя, воспринимаемая чувствами, а с другой – постигаемая умом; воспринимаемая чувствами, как, например, медь, дерево или всякая движущаяся материя, а постигаемая умом – та, которая находится в чувственно-воспринимаемом не поскольку оно чувственно-воспринимаемое, например предметы математики».[146] Если продолжать развивать прежнюю интуицию, то очевидно, что только из первой непосредственно следует наличие привходящего, вторая же порождает познание привходящим образом, просто опосредствованное[147] или ошибочное. Тем самым проблема ошибки в несоставном локализуется в области наложения смыслов математического и эйдетического единого.[148] Чувственно-воспринимаемая материя есть возможность нумерического различия единой по виду сущности, а в умопостигаемой и виды едины по роду их постижения, но каждое неделимое по виду мыслимо лишь привходящим образом. Теперь непонятное различие между простым и объединенным как привходящими выражается на уровне их субстрата. Как объекты познания они требуют вообще разных подходов. «В самом деле, учение о природе занимается предметами, существующими самостоятельно, но не неподвижными; математика исследует хотя и неподвижное, однако существующее не самостоятельно; первая философия исследует самостоятельно существующее и неподвижное».[149]
Тем не менее материя едина. Предположение о том, что «привходящим образом» будет формальной причиной привходящего, но по совпадении места со временем (сперва в движении),[150] находит основание в их субстрате. Причинность вызывает взаимодействие,[151] если рассматривать отношение материи в ней самой, где постижимость не имеет приоритета перед воспринимаемостью, скорее наоборот. Формальность состоит только в том, что придается «образ» хаотичности и в целом смысловая энтропия возрастает, что говорит о замкнутости онтологической системы «субъект-объект». Умопостигаемое, будучи снятой формой ума в предмете, может потребовать изменения, когда ошибка в сути вещи привходящим образом превращает саму суть вещи в нечто привходящее к воспринимаемой вещи.
2) Герменевтика деления материи.
Указанием на произведенное внутри материи различие выражается и взаимодействие текста с контекстом. При попытке зафиксировать принадлежность каждого вида материальности, как предметной области, определенному виду текстуальности кажется, что схематичная материя основательнее, а воображаемая восприемлимее. Контекст должен, вроде бы, онтологизировать содержание феноменологического опыта герменевта путем введения его в разомкнутые связи текста. Однако полностью ошибка проигрывается в трех актах: она должна быть сделана, обнаружена и исправлена, то есть сделана заново иначе. Называние текста и контекста возможностью и действительностью дважды переворачивается, а их внутренние отношения друг к другу скрещиваются, поскольку окончательное противостояние не совпадает с исходным по содержанию. При скрытой ошибке чувственно-воспринимаемая материя как причина простого привходящего свойства есть лишь повод для отвлечения его понятия от привходящего как такового, в чем и заключается онтологизация опыта в тексте. Умопостигаемая материя служит субстратом для опосредования сути вещи привходящим «образом» и основой для ошибочной предметности в акте «привходящим образом», делая текст познавательным. Наоборот, при явной ошибке умопостигаемая материя отвлекается от постижения ее, и онтологический текст поддается всевозможному толкованию. В феноменологическом контексте соответственно открывается возможность нового восприятия, объяснение перестает опираться на одно чистое понимание и неукоснительное чтение. Заданная вначале двойная замкнутость текста и контекста друг в друге[152] приводится в движение.
То же самое повторяется и в отвлеченной деятельности «привходящего автора».[153] Перенос внимания на использование термина «привходящим образом» сразу выводит за пределы текста Аристотеля. Новая категория осуществляет и обозначает разрыв в единстве понимания текста ради объяснения как понимания, так и текста. Чтобы ввести себя обратно в текст, воспроизводится связь промежутка предполагаемой не-сущности с прочно встроенной в текст категорией «привходящего».[154] Подобно сопоставляются и их утвердительные противоположности: вымысел как «натяжка в предположении», или упроченная ошибка в первосущности – и само по себе сущее, или привходящее как таковое в основании категории «привходящего». Усмотрение сразу пары соответствий (наведение)[155] восстанавливает равновесие текстуальностей. Контекст также имеет дело с обоими онтологическими видами материи, но в соотношении их описаний в процессах познания автора и герменевта.
3) Гносеология герменевтики.
Привходящим образом де-формируется не что иное, как суть вещи, поэтому ошибка имеет вид составной сущности. Формальное рассмотрение требует адекватного содержания, хотя можно было бы строить и обратное подражание со стороны текста. (Насколько вообще онтологическое мышление нуждается в том, чтобы произвести опрометчивый вывод в резонанс с внешним оформлением.) Все то же самое деление материи выражается через два отношения вещи и сути ее бытия (более тщательное различение сути вещи и сути ее бытия пока опускается). «Ясно, что сама отдельная вещь и суть ее бытия есть одно и то же не привходящим образом… Что же касается того, что обозначается как привходящее, то, поскольку, оно имеет двоякий смысл, о нем неправильно сказать, что суть его бытия и само оно одно и то же: ведь бледно и то, чему случится быть бледным, и само привходящее свойство, так что … у «человека» и «бледного» это не одно и то же, а у этого свойства – одно и то же».[156]
Аристотель считает, что бессмысленно задавать вопрос об отношении вещи к сути ее бытия в случае простого привходящего. Но не имеет смысла считаться с этим мнением, когда специально выстраивается феноменологический контекст. Сущность вещи есть форма ума, и «привходящим образом» в феноменологическом контексте обыгрывается именно как несовпадение формы вещи с сущностью ума, поскольку обманувшийся ум мыслится вещью. Стоило сместить цитату к границе текстуальностей, и она лишь наполовину осталась авторской, наполовину же дописывается снаружи. Обнаруживается следующая пропорция: умопостигаемая материя так относится к (или так «делится на») чувственно воспринимаемой, как тождество вещи с сутью ее бытия – к их различию. Аналогию продолжает противоположность единого и многого, до сих пор наполняющая содержанием границу между онтологией и феноменологией. «Единое и многое противолежат друг другу различным образом; прежде всего как неделимое и делимое… Здесь один из членов противоположности есть лишенность другого. А свое название и объяснение единое получает от своей противоположности – неделимое от делимого, потому что множество и делимое в большей мере воспринимаются чувствами, нежели неделимое, так что благодаря чувственному восприятию множество по определению первее неделимого».[157] – Здесь и теперь единое синоним неделимого. Замысел сравнения неделимого с несоставным напоминает отложенное было сличение сути вещи и сути ее бытия. Вещь неделима по сути пока она есть, а бытие в сущности несоставимо пока оно не овеществлено.
Итак, чувственно воспринимаемая материя указана как причина понимания бытия сущего и признана аргументом в объяснении единства сущности. Вообще, объяснением неделимого объявляется выход за пределы пустоты внутри понимания.[158] Отвлеченное объяснение материально в единственном смысле феноменологической текстуальности. Похоже и Гуссерль говорит (вернее его суждение может быть также) о математических предметах как умопостигаемой материи фиктивного феноменологического контекста. «Рисунок следует за фантастическими конструкциями, следует за осуществляющимся на основе фантазии эйдетически чистым мышлением и служит главным образом для того, чтобы фиксировать этапы уже пройденного процесса с тем, чтобы их в свою очередь было легче вызвать в сознании».[159] – В начатой герменевтической феноменологии это соответствует стадии скрытой ошибки, когда ум ограничивается воображением.[160]
Само по себе единое совпадает с состоянием чистого понимания и объяснения еще не имеет. Следовательно, для него нет и названия, вернее, оно само есть термин без всякого применения. Если в тождестве отдельной вещи и сути ее бытия будет доминировать вещь, то имя станет привходящим: называние сущности сменится называнием ее проявления. Хайдеггер, наоборот, интересуется тем, как Аристотель повышает слово «κατεγορια» в ранге: от имени присутствующего к понятию присутствия. В «Физике» категория – это «называние сущего в том, что собственно присуще его виду, – собственное имя». В «Метафизике» категории – это уже определения сущего как такового, которые достигаются и обосновываются в свете логоса, высказывающего мышления… Они говорят наиболее всеобщее, что может быть сказано о сущем: существование или бытие». – Но житейское употребление категории все продолжает источаться в своем возвышении. «Прежде называния чего-то имеющегося в виду «дверью» и в самом этом назывании уже свершилось то молчаливое называние, что она «вот-это-нечто» – некая вещь… «Вещь» – более основная и исходная категория, чем «дверь», … называние, которое говорит, в каких бытийных очертаниях обнаружилось именуемое сущее: что оно есть некое для себя сущее».[161]