Ведь с рефлексией и с иронией по отношению к порядку «никакого государства не создашь». Государства – это всегда также и аппараты принуждения, которые перестают работать, если овцы начинают говорить Я и если подданные свободно размышляют об условности конвенций. Как только «те там, внизу» обретут знание об амбивалентности, о неоднозначности, сразу придет в движение песок, на котором все построено, – таково Просвещение в борьбе против автоматического повиновения и автоматического действия.
Христианская рефлексивная этика, которая требует при вынесении любого суждения оглядываться на себя и начинать с себя, содержит в себе политическую гремучую смесь. Так как «свобода христианина» преодолевает всякую наивную веру в [существующие] нормы, объединение и совместная жизнь христиан уже не представляются возможными на основе государственности (civitas), то есть на основе такого сообщества, которое создается и поддерживается с помощью принуждения; их может обеспечить только общественность (communitas, societas: коммунизм, социализм). Реальному государству нужны слепые субъекты, тогда как общественность может пониматься только как коммуна пробудившихся от спячки индивидуальностей. Это обеспечивает глубокую родственность христианства и коммунизма, о которой напоминает анархизм XIX – начала XX века; ведь правила, на основе которых строится жизнь коммуны анархистов, представляют собой свободно принятые обязательства, а не Гётерономные, иерархически навязанные законы. Мечта коммуны – непрерывное обновление законов посредством свободного голосования и одобрения.
В первоначальной идее церкви еще скрыто содержится нечто от этой модели коммуны (communio). Затем, при переходе к организованной церковности, это нечто быстро исчезает; однако позднее оно возрождается в великих монашеских орденах – правда, в половинчатом виде и уже совершенно утратив связь со светской жизнью. Официальная же церковь тем временем все больше и больше становится пародией на государство и в баснословных масштабах превращается в аппарат принуждения. Эту шизофреническую раздвоенность на века рационально обосновал учитель церкви Августин, создав учение о „двух царствах" – граде Божьем и граде земном, – учение, которого придерживался еще монах ордена августинцев Лютер. То, что Августин при этом применяет понятие civitas к религиозному сообществу, свидетельствует о пагубном влиянии на него политики. Курьезным и все же вполне понятным может показаться то, что идеи первоначального христианства оказались вновь вовлеченными в политическую игру только в современных демократических движениях. Западные демократии – это, в сущности, перманентные пародии на религиозный анархизм, структуры, представляющие собой странную смесь аппаратов принуждения и свободно установленных порядков. В них действует правило: обеспечить видимость Я каждому человеку.
В то же время именно в этом корень католической иронии в современном мире. Ведь католицизм, с его учением и с его абсолютистской организацией, высится, словно древний утес, над рыхлыми социальными порядками, размягченными либерализмом. Он не от мира сего лишь в том смысле, что по-прежнему хранит верность извращенному союзу с центральными государственными властями – в том виде, в каком этот союз заключался им с Западной Римской империей, с северо-европейским феодализмом и с абсолютизмом XVII и XIX веков. Потому и выходит, что сегодняшние центральные власти, которые все же немного научились играть в либерализм, чувствуют себя при виде откровенно авторитарного Ватикана слегка неловко; лишь фашизм Муссолини позволил католицизму вернуть прежнюю роль – в виде мерзости конкордата[39].
Это долгое предисловие, возможно, будет полезным для понимания того положения, с которого вынуждена была начинать более поздняя критика морали. В своем историческом развитии христианство отрекается от своей собственной моральной структуры, от саморефлексивности, от стремления начинать с себя, которое было выше всяких конвенций. Одним словом, оно и само становится организацией, основанной на конвенциях и поддерживающей свое существование с помощью принуждения. Поэтому оно вынуждено покинуть свободную позицию метаэтики, которая позволяла видеть ясным взором действительность, а также давала возможность говорить об исполненной разума любви, и возвращается к тривиальной позиции «ты должен». Первоначально направленное против фарисейства, оно, благодаря своему политическому успеху, становится самой лицемерной из всех идеологий, какие только видел мир.
В Европе начиная с позднего Средневековья это понимают едва ли не все. С тех самых пор волков в христианской овечьей шкуре научились отличать от овец, а также от тех фигур, которые являют собой исключение и – вопреки христианству – реализуют некоторые из шансов, которые христианство когда-то предоставляло. Значительную часть народа невозможно было обмануть, скрыв от него этот раскол в морали – и это становится заметно уже с конца Средневековья, то есть с тех пор, как появились письменные документы, донесшие до нас глас народа и его реализм. Похотливый монах; князь церкви, любящий затевать войны; циничный кардинал и коррумпированный папа становятся постоянными героями народных реалистических произведений; никакая «теоретическая» критика не смогла бы добавить чего-то существенного к этой сатире. Разоблачение священников так же неотделимо от католицизма, как смех неотделим от сатиры. В смехе уже предварена вся теория.
Однако критика морали не получила дальнейшего развития в виде осмеяния, и причиной тому стала роль, сыгранная протестантизмом, обновившим морализаторство. Это католицизм мог в конечном итоге ограничиться сатирой на священников и удовольствоваться ею. Но протестантизму нужно было довести критику морали до разоблачения паствы – до разоблачения христиан, только прикидывающихся христианами, то есть чуть ли не до всех и каждого. Еще французское Просвещение направляет свои моральные сатиры против персонажей католического спектакля – против монахинь, священников, чересчур набожных девственниц и чересчур святых прелатов. И атаки Генриха Гейне в этом отношении тоже не превосходят антикатолических сатир. Все это достаточно безобидные забавы, если сравнивать их с критикой моральности паствы, за которую протестантизм взялся вплотную, как за свое внутреннее дело. Насколько добродушными кажутся ехидные шутки Дидро в сравнении с той критикой христианства, которую вел сын лютеранского священника Фридрих Ницше! Если сравнивать римско-католическое и протестантско-германское Просвещение, то они различаются качественно, в степени, а, кроме того, между ними существует «санитарная зона». Ведь в католицизме какие-то особые сложности религиозной жизни в конечном счете остаются уделом только священников. В протестантских же странах критика морали с необходимостью приводит к саморазоблачению целых обществ и классов. Поэтому в таких странах, в особенности в Северной Германии и в Америке, моральное Просвещение немыслимо без садомазохистских компонентов. (Второй же его питательной базой выступает эмансипированное еврейство – Маркс, Гейне, Фрейд, Адорно и др., – которому, как это убедительно показала Ханна Арендт, несмотря на его еще весьма значительную ассимилированность в буржуазном обществе, все-таки свойствен взгляд, который бывает у человека стороннего, предрасположенного к критике.)
Критика морали избирает, в сущности, три стратегии: обнаружение второго уровня правил (двойной морали); переворачивание бытия и видимости, при котором они меняются местами; сведение к реалистически понятому изначальному мотиву.
Обнаружение второго уровня правил – это самый простой процесс; ведь достаточно просто понаблюдать – все так и бросится в глаза. Иисус: «По плодам их узнаете их». Самое главное при этом – выжить. Просвещение здесь занимается не чем иным, как простым подглядыванием за переодеванием предполагаемых волков – в том месте, где они надевают и снимают овечьи шкуры. Надо только спрятаться за занавеской или под кроватью и подсмотреть, что происходит, когда вызывающие подозрение волки остаются в своем кругу. При этом особо ценным является разоблачение сексуальное: аббат, которому приходится прятаться от возвращающегося домой мужа в ящике комода в спальне; добропорядочный отец семейства, которого видят в темном переулке, когда он исчезает за дверью дома с красным фонарем; премьер-министр, забывающий в борделе свои очки.
«Можно ли и виноград отделить от терний или смоквы от чертополоха?» Вся эта «застающая на месте преступления литература» могла бы иметь один общий заголовок – тот, который носит одна из известнейших «порнографических» просветительских книг XVIII века – «Поднятый занавес» Мирабо. Во всем этом критика еще следует чувственному, сатирическому подходу.
С этой точки зрения двойственность морали сама по себе еще долго выступает как факт, заслуживающий моральной оценки, – как скандал. Только циническая светскость смогла зайти так далеко, что стала всего лишь пожимать плечами по такому поводу, рассматривая все трезво, как простую данность. Знание утонченно-светское рассматривает моральный мир как комбинацию из двух миров; в ней, конечно же, должна быть одна картина мира, предназначенная для мужей практических, которые вынуждены быть достаточно сильными, чтобы пачкать руки в политической практике, не мараясь от этого целиком, а даже если и придется – так что с того? Другая же картина мира должна быть предназначена для юнцов, дураков, женщин и прекраснодушных мечтателей – всем им как раз и нужна «чистота». Все это можно называть как угодно, например разделением труда между различными душами или же уродством мира; изысканно-светское знание умеет считаться и с тем и с другим.
Когда применяется стратегия переворачивания бытия и видимости, при котором они меняются местами, критика вначале отделяет фасад от внутреннего механизма, скрытого за ним, чтобы затем атаковать этот последний как настоящее внешнее. Главнейшими пунктами для атаки становятся нервные центры христианской морали, рассматриваемые и как добро, и как зло: этика сострадания и альтруизм (любовь к ближнему). И опять-таки Просвещение здесь пытается превзойти своим подозрением обман – оно даже отрицает, и небезосновательно, что самый совершенный обман может ввести в заблуждение просветителя, если тот сохранит присутствие духа: «Лгут устами, но мина, которую при этом строят, все же выдает правду» (Nietzsche, Werke: In 2 Bd. 4. Aufl. Munchen, 1978. Bd 2. S. 73). «Внутреннее» не останется скрытым. «Психолог» (в том смысле, который вкладывает в это слово Ницше) видит, как сквозь показное сострадание к другому просвечивает сострадание с самому себе и затаенная злость; сквозь каждый альтруизм проглядывает эгоизм. В том, что касается таких наблюдений, психология придворных времен даст фору буржуазному мышлению. Уже Ларошфуко виртуозно выявил игру себялюбия (amour-propre) за всеми масками светской обходительности и моральности. Именно он положил начало для критики христианства у Ницше, которая достигла у этого мыслителя стадии зрелости, то есть полнейшей неприкрытости и откровенности. Чем более пустой представлялась ложь об альтруизме в капиталистическом обществе, в котором с возрастающей жестокостью доминировали стремление к прибыли и утилитаризм, тем меньше возражений встречала критическая натуралистическая мысль о том, что каждый сам себе самый ближний. Но ведь Шиллер говорит: достойный человек думает о себе в последнюю очередь («Вильгельм Телль»). Ницше считает идеализм Шиллера пустозвонством; он без всякой жалости говорит о «глашатае морали из города мешочников» («Moraltrompeter von Sackingen»). Натуралист полагает, что ему твердо известно: каждый, достойный он или недостойный, думает и в первую, и в последнюю очередь о себе. Да, всякая попытка «сначала» подумать о других остается обреченной на неудачу, поскольку мышление не может покинуть свою резиденцию в Я. Отрицать первичность себялюбия значило бы извращать реальные отношения; эту изначальную подтасовку, это основополагающее извращение Ницше ставит в вину христианству с подавляющей резкостью. Буржуазная мораль желает сохранить видимость альтруизма, тогда как все остальное буржуазное мышление уже давно принимает в расчет эгоцентризм – как теоретический, так и экономический.
Критика Ницше – если отвлечься от «отравленности Богом», которая восходит к его семье, – представляет собой реакцию на душную моральную атмосферу конца XIX века, когда интернациональные империализмы, выступая в облачении идеализма и обветшавшего христианства, пытались подчинить себе остальной мир. Бесчисленные массы современников втайне желали мировой войны (1914–1918), надеясь, что она станет «моральной очистительной купелью». Особенно удушливую атмосферу создавала та ложь, которая оправдывала строительство христианизированного империализма[40]. Тот отклик, который Ницше нашел у империалистов, имел свою моральную основу в цинизме самораскрепощения; он впервые позволил соединить утонченную философию и грубую, брутальную политику. Бегство в откровенное признание – это одна из характерных черт современного сознания, которое пытается стряхнуть с себя экзистенциальные неоднозначности и двусмысленности всей и всяческой морали. Вот то, что на широком фронте открывает моральное сознание для цинизма.
Третья стратегия завершает разоблачение раскрытием изначального мотива. Французские моралисты называли его себялюбием (amour-propre). Ницше называет его волей к мощи; если бы марксизм изъяснялся на языке психологии, чего он не может сделать в соответствии с собственной логикой, он назвал бы изначальным мотивом стремление к прибыли; он, однако, не прибегает к психологической аргументации; в конце концов стремление к прибыли прикрывает соответствующая «характерная маска», так что в качестве индивидуума капиталист может быть столь скупым или столь бескорыстным, сколь ему заблагорассудится. Психоанализ – сформировавшийся в благоприятствующем климате ницшеанства и неоромантизма – наталкивается, со своей стороны, на конечный мотив, который не имеет ничего общего с альтруизмом и идеализмом. В психоанализе важен диалектический момент теории инстинктов, который принимает в расчет двухполюсность инстинктивной природы: наличие Я – инстинкта и сексуального инстинкта, а в более позднем варианте психоанализа – влечения к жизни и влечения к смерти.
Разоблачение морали обретает взрывную силу тогда, когда оно адресовано не от одних частных лиц к другим частным лицам (и не представляет собой признание типа тех, что делаются во время исповеди). Начиная с XVIII века просветители, подавая себя приверженцами «истинной морали», что бы это выражение ни значило, принялись за мораль власть имущих. Здесь-то критика морали только и продемонстрировала свою политическую остроту. Свидетельство тому целая литература, которая посвящена уеданию тиранов, разоблачению испорченности аристократии. «Разбойники» Шиллера и «Эмилия Галотти» Лессинга – лишь самые известные образчики продукции этого типа.
Морализм буржуазного чувства порядочности поставил аристократически утонченный имморализм в положение политического обвиняемого. По сути дела, буржуазная моралистическая литература уже занимается критикой цинизма; она описывает конституции сознания, в которых безнравственность рефлексивна, то есть осознанна и обдуманна. Однако буржуазное мышление чересчур наивно рассчитывает на возможность устроить политическую власть в соответствии с моральными понятиями. Оно не предвидит, что однажды, само придя к власти, тоже окажется в плену той же амбивалентности. Для него еще неведомо, что от морального негодования до серьезного лицемерия – всего один небольшой шаг. Напрасно Генрих Гейне боролся против тупого морализма обуржуазившегося Просвещения. Немецкая публика уже не могла воспринять его кинически-сатирический протест и присоединиться к нему. Один из признаков немецкого Просвещения – то, что оно, находясь под влиянием мелкобуржуазного протестантства, редко проявляло способность дерзить. Там, где дерзость не пресекалась самой возмущенной общественностью, вступали в дело суды, устанавливавшие цензурные запреты. Только в XX веке сформировалась та дерзость, которая способна выступить в качестве социально-психологической основы для наступательного Просвещения, которое не просит предварительного разрешения у чиновников и не спрашивает у властей, ко двору оно или нет, – эта дерзость возникла в субкультурных нишах: в кабаре и кругах богемы. К сожалению, ей не удалось заключить союз с главной силой общественной оппозиции – с рабочим движением. Ведь в рабочем движении политическая критика морали власть имущих превратилась в нечто такое, что легко спутать с мещанской буржуазной моралью.